Міфологема “Нового Риму”: Петрарка і Котляревський
Микола Жулинський
У Великодню неділю 8 квітня 1341 року на римському Капітолієві Франческо Петрарка виклав нову концепцію поезії, оголосив про повернення в Італію муз і отримав від представника народу — сенатора Орсо — лавровий вінок і диплом, який засвідчував його право на абсолютну першість у літературі та мистецтві.
Ф.Петрарка став першим письменником Відродження — родоначальником нової епохи в духовному житті Європи, нової світлоглядної системи Ренесансу, яка поривала з середньовічною похмурістю та закостенілою регламентацією життя і поведінки людини і відкрила перед нею світло знань, культури і людяності.
Петрарка вперше відвідав Вічне місто в 1337 році. Занедбаний, брудний, у руїнах Рим не розчарував поета, бо він дивився на славетну столицю республіканського Риму очима майбутньої — відродженої і об’єднаної Італії. «Всупереч волі повинен сказати, що ніде Риму не знають менше, ніж у Римі, і не одне тільки невігластво оплакую я, визнаючи це (хоча, що гірше невігластва?), а втечу і вигнання багатьох чеснот. І справді, хто може сумніватися, що коли Рим почне пізнавати самого себе, то він воскресне!» — пише поет про Рим, який полишили навіть честолюбиві папи. Та Петрарка прагнув поклонитися священній землі, в якій покоїться прах античних поетів і мислителів, бо для нього Рим — «цар і глава світу». Цю ідею виплекав у його уяві улюблений Вергілій, а сама «утопічна мрія про «Вічний Рим», пережила розвал реальної імперії і домінувала у політичному мисленні Європи протягом століть’». І не лише в політичному, але і в духовному, у християнській думці, адже божественне походження держави та її влади було визнане ще Святим Павлом.
Міфологізація Риму як символу грандіозної долі римського народу, духовної величі й культурної суверенності здійснювалася Петраркою задля пробудження національної самосвідомості і виховання почуття єдності італійців на основі відродження республіканських ідеалів та історичної пам’яті про могутній Рим. З погляду міфологічної свідомості міф не є «фікцією та грою фантазії», «це не видумка», а найбільш яскрава і справжня дійсність. Це — абсолютно необхідна категорія думки і життя, далека від будь-якої випадковості та свавілля».
Античний світ був для Петрарки значимішим і реальнішим за сучасну дійсність; у бесідах з античними мудрецями він черпав духовну енергію, яку спрямовував на удосконалення сучасної людини і творення нової, індивідуалістичної культури. Петрарка відроджував традиції античного світу в суспільному житті та в літературі сучасної Італії, бо вважав, що його сучасники-італійці є прямими потомками давніх римлян. Саме з цією метою і розпочав Ф.Петрарка в 1338 — 1339 роках працю над грандіозною героїчною епопеєю «Африка», за яку він надіявся одержати лавровий вінок. Писав він свою поему латинською мовою і уявляв її новітньою «Енеїдою». Його захопило «непереборне бажання написати поему в героїчному стилі про старшого Сціпіона Африканського, чиє ім’я з незрозумілих причин було мені дорогим із самого дитинства», — згадував поет у «Листі до потомків». Головний герой монументальної «Африки Публій Корнелій Сціпіон Старший, який переможно завершив розгромом Ганнібала Другу Пунічну війну. Саме тріумф Сціпіона і мав, за задумом Петрарки, вселити високий дух звитяжної енергії в знеможене міжусобними війнами національне тіло італійського народу. Сціпіон Африканський символізує ідеал «нового державця» — натхненного героїчним минулим італійського народу вождя, який розбудить приспані могутні сили великого народу і витворить новий Рим. Факти історії повинні були, за задумом Петрарки, «переселитися» у свідомість сучасних йому італійців і стати фактами їхньої свідомості. Епоха республіканського Риму мала бути осмислена наново і так, щоб здійснився культурний переворот у суспільній свідомості, в культурі, політиці, в громадському житті.
Петрарка прагнув відкрити в міфічній історії живі особистості й живі факти — своїм поетичним поглядом він зазирав у глибоке минуле і виводив із забуття на світло сучасності забутих героїв, оживляв їх своїм талантом і наближав до сучасників. Не випадково паралельно з написанням поеми «Африка» твориться серія біографій героїв республіканського Риму «Про знаменитих людей». Головний серед «великих республіканців» — Сціпіон Африканський. Та всі ці персонажі історичної іконографії важко «переселяються» в перебуджену свідомість сучасників Петрарки, бо «говорили» вони забутою вже мовою — латиною, латинськими гекзаметрами із залученням тих міфологічних перифраз, які важко оживлювали символічне мислення. Поема «Африка» не стала італійським національним епосом, хоча взірцем для неї Петрарка обрав Вергілієву «Енеїду». Ідеалізований за канонами класицизму герой «Африки» Сціпіон Старший так і не зміг вийти із міфоісторії, бо слово, яке мало з волі його творця вивести на новий духовний простір національного самоусвідомлення, було вже відчуженим від процесу зародження нової світської італійської культури. А здавалося, мав усі для цього підстави: гордий республіканець, взірець для наслідування, бо володіє усіма достоїнствами вождя і моральними чеснотами, звільнив Італію від варварів і чужинців, чим не історична модель нової італійської державності, яка вивершиться на руїнах розтерзаної імперії завдяки могутній волі нового державця? Згодом, через двісті років, Нікколо Мак’явеллі історично обгрунтує такий тип державця і на власному досвіді організації оборони Флоренції і Риму переконався, що для порятунку Італії від «варварів» необхідна єдність і національна армія. Не випадково Мак’явеллі так часто звертався до творів Петрарки, знав його поезії напам’ять і часто їх цитував, а свій трактат «Державець» він завершує канцоною поета:
Підніме цнота зброю
Проти шаленства у короткім герці.
Бо мужність із снагою
Іще не вмерли в італійськім серці.
Петрарку, як і згодом Мак’явеллі, цікавив Рим як символ досконалого республіканського правління. Його біографічна серія «Про знаменитих людей» з’явилася передусім завдяки історичній праці Тита Лівія «Історія Риму від заснування міста», яка нараховувала 142 книги, із яких лише 35 (з першої до десятої і з двадцять першої по сорок п’яту) дійшло до наших днів. Петрарка настільки був захоплений цим видатним римським істориком епохи принципата Августа, що писав йому листи: «Поки я читаю Тебе, мені здається, начебто я перебуваю поряд з Корнелієм. Сціпіоном Африканським, Лелієм, Фабієм Максимом, Метелом, Брутом, Децієм, Катоном, Регулом, Торкватом… В солодких мріях я уявляю, що живу серед цих великих людей, а не серед злодіїв і бандитів, які насправді мене оточують».
Мак’явеллі, по суті, повторює, проте, звісно, в іншій формі, але з цією ж метою викликати в сучасникові бажання наслідувати великих своїх предків, творчий подвиг Петрарки — пише історичне есе з приводу всіх книг Тита Лівія «Роздуми про першу декаду Тита Лівія». Головний об’єкт його роздумів і визначальний символ справедливого ладу — республіканський Рим. Місто, яке заснував чи то Еней, чи то Ромул, пройшло драматичний шлях правління, доки не поєднало в собі три форми влади: монархію, аристократію і демократію. «Всі вони залишилися змішаними, що надало республіці досконалості», — узагальнює Мак’явеллі.
У поемі «Африка» Рим доволі часто затіняє Сціпіона Африканського. Майже вся історія Давнього Риму викладається в поемі — на прохання нумідійського царя Сіфакса посол Сціпіона Лелій оповідає про Рим із часів Ромула. У сні Сціпіону з’являються його батько і дядько. Батько розповідає про колишню велич і гірку долю стародавнього Риму: «Не від ворогів загине Рим, а розпадеться з роками, по клаптиках, внаслідок внутрішніх чвар».
Петрарка «передбачав відродження міста нашої душі, спокій всього світу», мріє про постання другого Риму, відновленого стародавнього Риму як символу єдності італійського народу і уособлення республіканського правління. Це місія відродження Риму як Вічного Міста настільки велична, що Петрарка уявляє себе новочасним Сціпіоном, якому судилося здійснити історичну місію: відродити поезію і культуру як забуту «людяність», прищепити відчуття культурно-історичної єдності з стародавнім Римом і запліднити національну свідомість ідеєю консолідації італійського народу та могутньої держави Італії.
Історія набуває міфологічної перспективи, яку їй забезпечує відроджувана нація, бо «неможливо уявити, як писав Шеллінг, щоб нація існувала без міфології». По суті, ренесансний гуманізм, міфологізуючи історію, прокладав шлях до формування національної ідеології, в основі якої мала бути національна культура. Саме культура, яка, за концепцією Юрія Лотмана, є «законодавчим центром», своєрідним «унормовуючим механізмом» на «топологічному просторі» функціонування міфів, здатна організувати міфи в цілісну систему — в міфологію, або ідеологію.
У національній міфології італійців епохи Петрарки і Мак’явеллі міфологема Нового Риму посідала центральне, центроорганізуюче місце, була ядром нової політичної ідеології, яка повинна була виконати функцію консолідації суспільства.
Міфологема Нового Риму була ключем до відкриття пульсуючої з глибин історії енергії, спрямованої на увиразнення ціннісних орієнтацій італійського суспільства, на сформування їх у систему, ідеологічним ядром якої є національна ідея. У пантеоні сакральних цінностей Рим посідав особливе місце, якщо не центральне, хоча він уявлявся Петрарці в образі старого, знесиленого лева. Та цей лев, вірив поет, пробудиться, бо його голос ще викликає молитовне поклоніння і священний трепет. Він встане на повен зріст, якщо появиться хтось сильний і покладе край міжусобним чварам.
Рим асоціювався з певним правителем, імператором, який уособлював у собі такі чесноти, як гуманність, філантропію, спасіння, справедливість, — не випадково в Римській імперії був культ цезарів, а цезар був символом Вічного Міста. Після Августової реконструкції Рим постійно проголошував себе просто Містом, Вічним Містом, а також останнім Містом. Так чи інакше, він вимагав для себе «есхатологічних параметрів». Він виступав як остаточне вирішення людської проблеми, він був Універсальним Спільноутворенням, «єдиним Космополісом населеної землі». Рим запропонував мир та справедливість усім людям і усім націям, що були під його правлінням та владою. Рим заявляв, що він є остаточним втіленням гуманності, усіх людських цінностей та досягнень».
Римська імперія відчувала себе чимось більшим, значимішим, ніж просто держава, а римські принцепси не випадково титулувалися після Октавіана Августа Августами (букв.: божественний, щасливий). Юлій Цезар Гай був удостоєний звання пожиттєвого диктатора і з тих пір став носити пурпурову одежу, якою пишалися давньоримські царі, і під час засідань сенату величаво сидів на золотім троні.
Міфологема Нового Риму була спрямована Петраркою на відродження внутрішньої енергії італійського народу, на відновлення нації, на інтеграцію розрізнених італійських земель навколо вічної столиці Риму. Так розпочиналася формуватися молода національна ідеологія, яка була передусім явищем культури, базувалася на багатовіковій древній історії і виражалася в певній системі культурних артефактів.
Національні міфології здатні викликати не лише свідомі, а й підсвідомі, інтуїтивно відчутні сполохи історичної пам’яті всієї національної спільноти і цією внутрішньою єдністю спільної пам’яті мобілізовувати національний дух. Очевидно, що архетип Вічного Міста, який існував у глибинах «колективного несвідомого», «оживав» у нових формах поезії, культури, в ренесансному відчутті історії і закладав основи нових чуттєво-настроєвих комплексів, специфічно національної символіки на новому просторі культури. «Отже, національна ідеологія, — визначає Олександр Гриценко, аналізуючи праці Карлона Гейеса і Брюса Кепферера, грунтується передусім на канонізованій і сакралізованій національній культурі в її часово-просторовій цільності (часто уявній), включно з її системою цінностей та вірувань, з її «традиційними» міфами та героями.
В той час, наприкінці XV — початку ХYІ ст., коли Мак’явеллі вивчав історію республіканського Риму і розглядав її як конкретний та ідеальний взірець для громадянського і політичного устрою будь-якої держави, керованої державцем (принцепсом) одноосібно, або аристократами (оптиматами), або народним урядом, Константинополь як «Другий Рим» уже був завойований турками (1453) і поступово втрачав свою роль як центру світового православ’я, свою місію духовного форпосту православної віри і православної культури на межовому рубежі з багатоликим ісламським Сходом. Великий князь Василій Васильович оголошує митрополита Ізидора за «зраду віри» єретиком, який в 1441 році прочитав із амвона Успенського собору акти Флорентійської унії 1439 року. В ті часи Філофей Псковський складає своє «Послання до Великого князя Василія», в якому пропонує «браздодержателю святьіх божих церквей», істинному і єдиному християнському царю взяти на себе місію єднання всіх слов’янських народів і християнських церков під скіпетром білого царя, а Москва має стати Третім Римом: «яко вся християнськая црьства снидеша в твоє єдино, яко два Рима падоша, а третин стоит. а четвертому не бьіти…». Москва нарешті військами царя Івана III і натовпами грабіжників руйнує в 1471 році місто-республіку Новгород.
«Міфологема Нового Риму» — «Третього Риму» — стала ідеологічним ядром російського месіянства — особливого «покликання», особливого «призначення» Москви як центру «святої Русі-богоносиці» і світового православ’я.
Майже водночас із посланням старця Еліазорового монастиря у Пскові Філофея з’являється «Сказання про князів Володимирських», у якому здійснюється спроба вивести родовід царів московських ще від першого римського імператора Августа Октавіана і цим самим символізувати історичну спадкоємність на право Москви називати себе «Третім Римом» як духовно-релігійним центром вселенського масштабу. «Символіка Риму передбачає також символіку величі і слави, могутності і військової потуги, — зауважує Роман Кісь. — А це якраз те, чого бракувало князям-московитам і до чого вони прагнули нестримно і невідступно. Можна було б навіть сказати, що ота багатомірна семіотичність доктрини Москви — «Третього Риму» не тільки була вираженням, виявленням, маніфестацією певного культурного коду (і насамперед прагнення до влади та панування, до експансії та централізму), але й сама надовго закодувала російську ментальність та активний експансіонізм, гегемонізм імперського гатунку».
Міфологема «Нового Риму» — «Третього Риму» лягла в основу історіософської концепції Московської держави, яка виробляла для себе систему геополітичних установок і потребувала для неї ідеологічної доктрини. Ця доктрина передбачала пріоритет царя, імператора і самодержавних структур у духовному житті суспільства, підпорядкованість церковного життя самодержавній владі, збирання всіх націй і народів у державну єдність — імперію, поривання до чільної ролі, до гегемонії у всесвітньому масштабі.
Імператори Священної Римської імперії приймали титул Римського імператора. Те ж робили сербські й болгарські царі, тоді як російські царі брали титул «царя всея Руси», що свідчило про відсутність цілісної концепції влади. Таку концепцію згодом, за дорученням Петра, розробить і обґрунтує радник і апологет російського царя, недавній ректор Київської академії Феофан Прокопович. Вона полягала в нероздільній єдності між Богом, державою і народом, у злитті Божої свободи, самодержавної могутності та народної волі.
Патріарх Никон як прибічник візантійської екуменічної релігійної традиції не випадково називав царя Олексія Михайловича «вселенським царем та самодержцем християн», бо добре усвідомлював, що імператор Константин переніс імператорську резиденцію до «Нового Риму» — до нового Міста з тією метою, щоб реалізувати святу, покладену на нього Божественним провидінням місію відновлення імперії на християнських засадах. Посиланням на те, що «Константинополь був Новим Римом», Другий Вселенський собор, який відбувся в Новому Місті Константина у 381 році, передав єпископові Константинопольському як рівнозначному, хоча й другому після єпископа Римського, «привілеї честі». Це свідчило про те, що Константинополь набував статусу Столичного міста — отримував такі ж привілеї, як і Рим, а єпархія Нового Риму, хоча й не була апостольською, як, скажімо, Александрійська, завдяки присутності в Константинополі резиденції імператора і Сенату претендувала на друге після єпископату Римського місце в церковній ієрархії. Правда, це рішення було скасоване згодом Римською церквою, але неминучий процес прийняття єпископом Константинопольським титулу «вселенського Патріарха» зупинити не судилося. Не випадково Євсевій Кесарійський розробив ідею «Християнської імперії», а імператор Константин вважав себе «Християнським цезарем», бо надав Церкві свій захист, свободу і мир. Месіянська російська ідея, що покоїлася на міфологемі «Нового Риму» — «Третього Риму», стимулювала функціонування міфічної свідомості, яка повинна була «оживити» в слові історичні події, факти під певним ідеологічним кутом зору — відродити ретроспективний міф про тисячолітню історію Російської державності.
Державницька кодифікація міфу «Москва — Третій Рим» передбачала духовно-релігійне самоутвердження Москви як провідника і захисника візантійських традицій. Для цього слід було відтворити і розвинути духовно-інтелектуальні та культурні набутий «Другого Риму» — Візантії, чого не можна було здійснити без православного Києва, який оминули. Адже в Києві князь Володимир Святий, правитель величезної Давньоруської держави — Київської Русі, прийняттям християнства обрав чітку політичну орієнтацію на продовження духовних і релігійних традицій Риму і Константинополя. Отже, релігія з волі державної влади починає зрощуватися з культурою, мораллю і входити як концепційна складова до державної ідеології. «Таким чином, від самих початків свого побутування в координатах нашої культури, — узагальнює Оксана Пахльовська, — релігія була тісно зімкнена з державною ідеологією і фактично не пройшла стадії позаструктурної, органічної соціо-психологічної адаптації до нового грунту. А державна ідеологія, в свою чергу, спиралась на культуру як засіб утвердження, захисту та поширення новообраної конфесії».
Інтеграція середньовічного Києва в суспільно-політичний і культурно-цивілізаційний простір Європи не зумовлювала політичного і конфесійного підпорядкування Київської Русі «Другому Риму» — Константинополю. Київ не почував себе узалежненим від будь-якого духовного чи політичного центру, навпаки, усвідомлював свою роль східнослов’янського форпосту передусім на шляхах інвазій ісламського Сходу. Київ принципово наголошував на своїй політичний і конфесійній самостійності, більше того, відчував себе рівноправним партнером Константинополя в засвоєнні політичної культури давнього Риму. Київська Русь дбала про своє державницьке усамостійнення і розробляє «великодержавну ідеологію» (Д.Чижевський) за концептуальними принципами політичної консолідації республіканського Риму. Тому Київ і проголошує історико-культурну рівнозначимість таких духовно-релігійних центрів: Єрусалим — Рим — Константинополь-Київ, як це робить Іларіон у «Слові про Закон і Благодать», а «Київ стає не просто культурним центром, а й ідеологічним мозком Давньоруської держави».
Існування такого рівновеликого, незалежного духовно-релігійного центру, як Київ, для Московської Русі, яка підозріло та боязливо озиралася на язичницьку культуру античності і гордовито підкреслювала свою ізольованість від західного світу, було фактором роздратування та особливих геополітичних зсягань.
Московська держава з перших же кроків свого зміцнення внаслідок територіальних завоювань починає претендувати на українські землі, що входили тоді до складу Польсько-Литовської держави. І хоча Василій III ще в XV ст. присвоїв собі титул царя всея Русі, католицький Захід не знав такої держави, як Московська Русь, — знав Московію, Татарію. Пройшло майже півтора століття, поки вдалося окупувати і прилучити до Московського царства Україну і таким чином приєднати до своєї короткої історії величаву і авторитетну історію Київської Русі. Підчас царювання Олексія Михайловича порожній титул царя всея Русі завдяки приєднанню України до Московії набув історичної змістовності, бо з цих пір Московське царство «набуває» історичного правонаступництва Київської Русі, а московська церква приєднується через Київ традиційним духовно-релігійним зв’язком із Візантією.
Ця насильницька акція була логічним наслідком реалізації московської месіянської ідеї — ідеї імперіалістичної, яка перевищувала суто національні завдання і була зорієнтована на утвердження міфу «Москва — Третій Рим» — на посилення ролі православної Москви як вселенського духовно-релігійного центру.
Україна, яка доти розвивалася в контексті європейської політичної і духовної культури, змушена була працювати на реалізацію концепції «Москва — Третій Рим», яка «стала офіційно-державною ідеологією і виражала політичні претензії Москви на роль столиці вселенської православної монархії. В рамках концепції «Москва — Третій Рим» розвивається сакралізація російського царя. Пануючий в придворному мистецтві стиль бароко був покликаний надати більшої пишноти і уявної величі російському абсолютизму. Між політичною ідеологією і культурою встановлюється прямий зв’язок, який в найбільш очевидній формі виявився в придворному церемоніалі, що прагнув відтворити церемоніал візантійського двору».
Україна принесла в столицю Російської імперії нові естетичні форми і запліднила ними російську культуру.
Українське бароко, яке прийшло з Європи і розвинулося, «націоналізувалося» в різних видах культури і мистецтва України, обновило російську релігійно-риторичну культуру і сприяло переродженню її в світсько-риторичну-. Для Московії все це було нове, свіже, несподіване, бо ж справді, що, крім православ’я, пов’язувало Україну з Московією, про яку В.Соловйов казав як «про зачату варягами і запліднену татарами».
Культура Київської Русі розвивалася під великим впливом культури європейської, її суспільний устрій формувався в орієнтації на європейську цивілізацію, що, мабуть, зумовило такий висновок М.С. Трубецького: «Київська Русь XII століття не предок сучасної Росії».
Саме на Київську державу й поширювалась назва «Русь» в державно-політичному і територіально-економічному значенні. Київська держава XI — ХIІ ст. є широковідомою в Європі, під назвою «Київська земля», «Русь» входить у систему європейських держав. Після розпаду Київської Русі назва «Русь» означує передусім українські землі та етнонаціональну спільноту, яка була розселена на землях середнього Придніпров’я із центром Києвом.
Західні джерела XV ст. — XVIII ст. свідчать, що Руссю або «нижньою Руссю» називали українські землі, тоді як московські землі мали назву «верхня Русь». Із середини XVI століття за українськими землями закріплюється назва «Русь», а за російськими, московськими — «Московія». У тогочасних західних джерелах утверджується право України вважати себе спадкоємницею Київської Русі, наголошується на спадкоємному зв’язку Київської держави і Козацької України («Опис України» (1650) Г.Боплана. «Аннали Малоросії» (1788) Ж-Б.Шерера, «Історія України та українських козаків» (1795) Й.-Х.Енгеля).
„Україна мала колись своїх правителів, їхньою резиденцією був Київ і їхня влада простягалася тоді на Великоросію”, — писав Шерер, підтверджуючи безпідставність ототожнення апологетами „Третього Риму” Русі з Росією.
Міфологема „Нового Риму” — „Третього Риму” зобов’язувала до вироблення певної ідеологічної доктрини, яка базувалася на уявленні про Москву як спадкоємницю і Київської Русі, і Візантійської імперії. Для цього неохідно було творити імперію Російську — політично могутню, територіально розширену не лише на інші слов’янські етноси, а й на нехристиянські народи, які слід було залучити до істинної віри — православ’я, і вже цим приєднати до цивілізаційної спільноти.
Російська імперія повинна зрівнятися з Римською імперією, бути спадкоємницею імперії Візантійської і стати східнослов’янською православною імперією. Саме тому Борис Годунов добивався проголошення патріархату в Москві, яке відбулося в 1589 році всупереч намаганням Риму поставити єдиного східнослов’янського патріарха в «Богоспасенному граді» Києві; саме тому патріарх Філарет сповідує доктрину «Москва — Третій Рим», яка має забезпечити чистоту і незмінність віровчення та культу, і проголошує рішуче відмежування від західних конфесій. Проти активно нав’язуваний царям церквою конфесійний ізоляціонізм з метою збереження «останньої опори православ’я”, імперські амбіції Московського царства переважили. Тому Петро I приймає титул імператора і проголошує Росію імперією.
Цинічна військова, політична, економічна колонізація України, здійснювана Петром 1 і Катериною II в інтересах розширення і зміцнення імперії, зумовила відрив української національної культури від свого духовного ядра — національної історії та національної церкви і призвела до «всмоктування» української культури в культуру імперську, великоруську з її ідеологією «єдиновірства», єдиного православ’я, «всеросійської єдності».
«Енеїда» Івана Котляревського — обережне, але свідоме, цілеспрямоване, «загорнуте» в античний сюжет, «вилучення» української культури з імперського, ідеологічно регламентованого «строю», з тієї регламентованої російською мовою і державною церквою «всеросійської єдності» та імперської культурної моделі. Ця талановита травестія класичного міфа про легендарного родоначальника римського народу і роду Юліїв Енея засвідчила зародження нового типу української словесної культури і реабілітації народної мови шляхом семантичного «прищеплення до світового міфологічного ряду, а отже, до «високої», «інтелігентської» культури. Оскільки національна культура вимушена була брати на себе ідеологічні функції, бути, по суті, національною ідеологією, то Іван Котляревський не міг не запліднити новочасною ідеологією свою «Енеїду», яку Тамара Гундорова вважає «за праформу національного міту модерної України». Новий зміст поеми зумовлений протиставленням «нової» історії «старим часом», і в цьому аспекті — співвіднесенням новоутворюваного «закону» національного автономізму (що стверджується як самоцінне буття енейців — зі своїм «іменням» і «видом») з римським державницьким мітом Вергілієвої «Енеїди». Адже поема зорієнтована на сучасність, на «закон» національного творення і спосіб морально-громадського впорядкування, а не на римський ( російський) державницький провіденціалізм».
Головний культуротворчий акцент Іван Котляревський робить на міф і на слово. Міф про легендарного Енея, якого письменник «зобов’язував» заснувати новий Рим (міфологема «Нового Риму» в національній інтерпретації), зрощується з народно-міфологічним уявленням про героя, який володіє даром віднайти дорогу до «землі обетованої» — до Нового Риму. Його мета, яка ледве-ледве означується в поемі, полягає у відродженні колишньої слави слов’янської Трої — Києва, зруйнованої духовно-релігійної столиці християнства, у відновленні втраченої батьківщини.
Еней збудує сильне царство і заведе своє там панство. Не малий буде він панок.
Він збудує сильну державу зі своїми порядками, зі своїм — національним — устроєм, який би відповідав інтересам українців-енейців. Ідеал віднайденої, відродженої батьківщини «закладений» у міфологемі «Нового Риму» як прообразу світлого майбутнього. Оскільки в давньоруській релігійній свідомості Київ асоціювався то з Єрусалимом, то з Новим Римом, Котляревський спрямовує свого Енея на пошуки «світлого ідеального міста, нового Риму». Цей «вічний запорожець», цей Марко Безсмертний «у воді не тоне, у вогні не горить», бо в нього висока місія збудувати новий Рим. Але український Еней не позбавлений багатьох чоловічих слабкостей, які так емоційно зводять з казкового п’єдесталу міфологічного героя в середовище звичайних людей. Він забуває про свою місію, розкошуючи в обіймах Дідони, і, розгніваний витівками «троянського мартопляса», Зевс змушений послати Меркурія в Карфаген із дорученням:
І пару розлучить скажену,
Еней Дідону б забував.
Нехай лиш відтіль уплітає.
І Рима строїти чухрає,
А то заліг, мов в грубі пес.
У міфі про Енея афективним коренем, за Вундтом, є міфологема «Нового Риму», бо саме таке афективне начало є «вираженням тих чи інших життєвих і насущних потреб і прагнень» .
Український Еней нічим особливо не відрізняється від «на всеє зле проворних», «завзятих троянців», і цим досягається ефект деміфологізації класичного образу з метою впізнавання українським читачем відомого з казок, легенд і переказів «свого» героя.
За часів національного розбрату, навального пригнічення національної гідності, заборони українського слова, відчуження значної частини національної еліти від власного народу з особливою силою відчувалася необхідність появи такого героя, який би міг вселити надію, окрилити суспільні настрої, збадьорити національний дух, виказати державне мислення. Еней Котляревського не збудував Білого Міста (Риму), зате створив Нову Трою, що є, за переконанням Валерія Шевчука, «образом Козацької держави». Не випадково в поемі Еней постає в героїчному ореолі козацького провідника, його троянці — це українці. Вирушаючи на величавий двобій із Турном, який називає своїх воїнів-рутульців російським «ребята», Еней звертається до українців-троянців: «Козацтво! Лицарі! Трояне!» — і перемагає Турна, який замірявся зруйнувати Нову Трою, і не лише цим нагадує російського царя. Збудувавши Другу Трою — новочасну Козацьку державу, Еней у своїй візії «бачить Третю Трою — Біле місто, Рим, тобто сильну майбутню українську державу. Турн же тут також накладається на російського царя, хоча й легко, обережно…»»
Отже, міфологічні горизонти Івана Котляревського розширяються не лише в проекції на минуле української державності, а передусім — у майбутнє. Поема закінчується перемогою Енея над Турном — зглянувся верховний Бог Зевес над важкою багатолітньою боротьбою троянців (читай: українців), самого Енея («Весь мир на нього напустився») і допоміг побороти Турна. В «Енеїді» відчувається могутня енергія народного слова, насиченого народнопоетичною традицією творення нових гротесково-бурлескних форм і засобів зображення. Іронія, сатира, бурлескне кипіння грубих жартів, грайливих образних порівнянь, синонімів, свавільних кепкувань, натяків, підтекстів, різного роду алегорій, алюзій, симовлічних узагальнень, пророцтв — все це грає в «Енеїді» Івана Котляревського, мов ідейно-естетичні «дріжджі», на «випікання» нових хлібів літератури і мистецтва. Творча фантазія Котляревського відкриває український образ людини і світу, що виростає на національній інтерпретації класичного міфологічного сюжету. І хоча сюжетна завершеність «Енеїди» І.П.Котляревського очевидна, ідейно-смислова, символічна вивершеність не викликає сумнівів. Український Еней не сприймає ідеї Третього Риму — Москви, вона йому чужа, його вабить своя, рідна Третя Троя — Біле Місто, своя -«рідна сильна українська держава. Український національний дух, світорозуміння, український погляд на людину і дійсність, на моральність і духовність як необхідної передумови досягнення загального блага, «общого добра» як синоніма національної злагоди, єдності і миру «забезпечують» «Енеїді» Івана Котляревського нову художню якість і нову естетичну концепцію людини і світу.
Загальне благо, «общеє добро» є для автора «Енеїди», «Наталки Полтавки» моральною основою, морально-етичною нормою для всіх громадян незалежно від їхнього соціального статусу, стану. І тут Іван Котляревський тримає в пам’яті твори Ціцерона «Про обов’язки» і «Про державу», розвиваючи ідеї римського філософа про справедливі унормування, які, на відміну од вічного і непорушного божественного закону, є результатом діяльності мудрих правителів.
Місія українського Енея, повторюємо, полягає в тому, щоб «збудувати сильне царство», новий «Рим», бо він — провідник троянців, наділений богами високою відповідальністю: «один за всіх не спав, він думав, мислив, умудрявся (бо сам за всіх і одвічав)».
Засновані на розумових принципах справедливості, людські закони мають слугувати основою Третьої Трої — Білого Міста, нової української держави, вибудуваної на принципі «общого блага». І про цю майбутню державу повинні в Європі знати. «Виявляється, що є ще такий великий народ зі своєю територією, мовою, побутом, обрядами, етико-соціальними поглядами, особливостями психічного складу і національного характеру, своєю філософією буття, етнографією, зі своєю «зруйнованою Троєю» і «майбутнім Римом». І цей народ — українці».
Міфологізація Іваном Котляревським Риму як символу майбутньої щасливої долі українського народу творилася в ім’я пробудження національної самосвідомості українців на основі утвердження республіканських засад управління державою на противагу самодержавно-деспотичній системі «Третього Риму» — Москви, відродження історичної пам’яті та морально-етичних принципів людського буття.
Принцип «общого блага» як етичної домінанти в Котляревського виражає високу практичну цінність моральної філософії як надійної основи ідеальної держави. Іван Котляревський продовжує розвивати ті риси античного ідеалу республіканського правління, які сповідували європейські гуманісти, формуючи нову етико-політичну модель сучасного суспільства і держави. Тому він так шанобливо відстоював роль особистих заслуг перед суспільством, бо тільки вони, ці моральні критерії оцінки «общого блага», і є мірилом гідності й честі громадянина. Моральний ідеал громадянської активності, за Арістоте-лем, і повинен, на переконання Івана Котляревського, визначати систему взаємостосунків особи і суспільства.
Ідеалом автора української «Енеїди» був громадянський гуманізм, який неминуче буде покладений в морально-етичну основу майбутньої української держави — Третьої Трої — Білого Міста (Риму) як вищої форми загальнолюдської справедливості.
за матеріялами часопису „Київ”