Як правило, всі розмови про історичні міфи сьогоднішньої України зводяться до розмов про міфи націоналістичні. Націоналізм, поза сумнівом, є тою емоційною пружиною, яка приводить у дію складні механізми ідеологічної, себто певним чином артикульованої та концептуалізованої, а також позаідеологічної, тобто суто чуттєвої і спонтанної містифікації довколишнього світу.
Як і будь-яке інше гостре почуття, на кшталт сильної любові, ненависті, заздрощів тощо, націоналізм може ставати справжнісінькою обсесією, своєрідним настирливим станом. На побутовому рівні ця одержимість виявляється у найрізноманітніших формах ксенофобії; тим часом як на ідеологічному — артикулюється у вигляді різних політичних, історичних, культурних та інших міфологем.
Проте Україна як одна з багатьох колоніальних (чи, коли хочете, постколоніальних) країн має у цьому сенсі свою специфіку. Український націоналізм історично формувався як свого роду „відповідь” — ідеологічна, політична, культурна і, власне, емоційна — на інший, могутніший, державно інституціалізований націоналізм панівної нації. Українська націоналістична міфологія, таким чином, немислима поза полемічними взаєминами (явними й прихованими) з міфологією імперською — спершу російською, згодом — російсько-совєтською.
Попри суттєві відмінності між власне російським та російсько-совєтським імперіалізмом, їхньою спільною рисою, що має безпосереднє відношення до окресленої тут проблеми, є ідея „інтеґрації” імперських народів, передусім слов’янських, у певну „наднаціональну” спільноту — православно-самодержавну в одному випадку, совєтсько-комуністичну в другому. Ні в Росії, ні в СССР етнічне походження не було серйозною перешкодою для імперської кар’єри. Справді суттєвим було дещо інше: по-перше, абсолютна вірнопідданча лояльність щодо самодержавної (чи більшовицько-кремлівської) династії; по-друге, приналежність до православ’я (чи до КПСС); і по-третє, російськомовність, тобто „добровільне” прийняття російської мови як „цивілізованішої”, „проґресивнішої” та, імпліцитно, благонадійнішої (у совєтських термінах — „інтернаціональної”, на противагу „національним”, тобто „націоналістичним”, неповноцінним у кращому разі, підозрілим у гіршому).
Українська націоналістична міфологія формувалася, таким чином, як відповідь на міфологію імперського домінування, міфологію культурної, мовної та всякої іншої зверхності Центру над периферією, метрополії над колонією. У цьому плані „Історія України-Руси” М.Грушевського була нічим іншим, як багатотомною полемічною реплікою на „Историю Государства Российского” Карамзіна, шевченківський міф „воскресаючої” України — відповіддю на гоголівський міф України погаслої, відмираючої, і навіть бурлескна „Енеїда” Котляревського, написана наприкінці XVIII ст. (тобто ще в „донаціоналістичну” добу), імпліцитно вже оспорювала абсолютний авторитет імперського Центру.
Народ, саме існування якого в Російській імперії заперечувалось, а в Совєтському Союзі визнавалось „безперспективним”, природним чином намагався довести цілком протилежне за допомогою так само фантастичних (хоч і з протилежним знаком) арґументів. Так, відповіддю на офіційне ототожнення Давньої Русі й новочасної Росії стало ототожнення Київської Русі з Україною; відповіддю на офіційне іґнорування українського етносу як досить пізнього й вельми сумнівного утворення стало поширення української етнічності не лише на стародавніх русичів, а й на скіфів, сарматів, кіммерійців і навіть загадкових трипільців, що жили на території сучасної України 30 тисяч років тому. Офіційно „неіснуюча” (або „безперспективна”) українська мова так само закономірно була проголошена націоналістичною міфологією найбагатшою, „найспівучішою” і, звісно, архідревньою, — мовою, з якої виводяться ледь не всі інші індоєвропейські мови.
Фактично, ця міфологія була складовою, коли не головною частиною захисної ідеології українства перед могутнім тиском ідеології імперської, не менш міфологічної, проте значно менше вразливої з двох причин. По-перше, імперська міфологія була частиною офіційної, державної ідеології і, таким чином, опиралася на найрізноманітніші інституційні засоби — від усіх форм друку й освіти до державної бюрократії, церкви, армії та поліції. А по-друге, навіть без таємної поліції, сам факт офіційності робив імперську міфологію незрівнянно „переконливішою” та привабливішою порівняно з напівпідпільною націоналістичною міфологією „сепаратистів”.
Дещо складнішим є питання про причини живучості, а також про саму сутність націоналістичної міфології в наші дні, вже після розвалу совєтської імперії та формального здобуття Україною державної незалежності в 1991 році. Бінарна опозиція двох міфологій, імперської й націоналістичної, повинна була, здавалося б, ослабнути, коли не зникнути цілковито. Проте наш повсякденний емпіричний досвід підказує цілком інше: націоналістична міфологія, у щонайекстремніших і найкурйозніших формах, буйно цвіте в маргінальних українських виданнях, а у формах, сказати б, поміркованіших та наукоподібних проникає й до видань цілком респектабельних.
Лише почасти це явище можна пояснити свого роду інерцією оборонної психології (sieged consciousness), історичним „вихлюпом” усього того, що накопичилося протягом десятиліть у „підпіллі”, в національній свідомості й підсвідомості. Так само частковим і аж ніяк не вичерпним поясненням можна вважати факт „навернення в націоналізм” багатьох імперських ідеологів (професійних істориків, політологів, викладачів марксизму-ленінізму тощо), котрі, попри щиру чи вдавану „конвертацію”, зберегли стійку схильність до міфологізування, до маніхейського мислення в бінарних, конфронтаційних категоріях.
Серйознішою причиною живучості української націоналістичної міфології є неостаточний, половинчатий характер розпаду імперії і, відповідно, неостаточний, непевний, сказати б, характер української національної емансипації. З одного боку, Росія, попри втрату „дальнього” і, великою мірою, „ближнього зарубіжжя”, зберігає імперські амбіції, котрі виявляються не лише у риториці найрізноманітніших еліт, а й у цілком конкретній повсякденній політиці. А з іншого боку, Україна, попри формальне здобуття незалежності, залишається радше осколком імперії, ніж справді суверенною національною державою, здатною забезпечити реальну рівноправність (мовну, культурну, економічну) для своїх україномовних, переважно сільських жителів.
Обидва ці чинники роблять становище українців (тут і далі мова йде передусім про українців україномовних, котрі, власне, і є головними продуцентами та носіями націоналістичної міфології) вельми двозначним. З одного боку, незникла загроза імперського реваншизму з боку Росії гальванізує їхні історичні травми й загострює неврози, роблячи їх особливо чутливими до всіляких зовнішніх потрясінь і внутрішньої нестабільності (зокрема — до невирішеності національного, передусім мовно-культурного, питання). А з іншого боку, домінування у „незалежній” Україні російськомовної меншості (чи більшості — це важко визначити, та й не надто важливо) практично в усіх сферах життя, триваюча марґіналізація української культури і зневажливе, часто знущальне ставлення до української мови (і її носіїв) у великих російськомовних містах — викликають в українців не такі вже й міфологічні порівняння свого становища зі становищем абориґенів Америки та Південної Африки
У кожному разі, націоналістична міфологія в Україні отримує й далі підживлення з боку свого „бінарного опонента” — міфології російсько-імперської. Головним носієм цієї міфології нині, однак, є вже не імперський Центр (хоч його політичний, економічний і, власне, культурний та інформаційний вплив усе ще лишається значним), і навіть не російськомовні „комуністи України”, з їхньою ностальґією за СССР і КПСС. Імперсько-російська міфологія в колоніально-креольській, „малоросійській” модифікації стала суттєвою частиною ідеологічних установок та орієнтацій не лише російського, а й українського, головним чином російськомовного, населення України.
На жаль, досі так званий комплекс малоросійства розглядався, як правило, в контексті пропаґанди, а не науки, в контексті більш-менш проникливої, але незмінно викривальної антиколоніальної публіцистики, а не, скажімо, антропології, соціальної психології чи психоаналізу. Тим часом перед нами типовий, описаний класиками культурної антропології, приклад засвоєння абориґенами колоніальної точки зору на себе як на недонарод із недомовою, недокультурою, недорелігією і т. д. і т. п. Це — прийняття фальшивого й самопринизливого self-image (уявлення про себе), нав’язаного колонізаторами, — в даному разі, уявлення про таку собі „співаючу і танцюючу Малоросію” (за Гоголем), котра коли й мала якесь самобутнє минуле, то майбутнього вже аж ніяк мати не може.
Американська дослідниця Оксана Грабович, розвиваючи ідеї Франца Фанона, чудово описала цей процес засвоєння колонізованими неґативного self-image, нав’язуваного колонізаторами, процес інтерналізації неґативних проекцій панівної культури. Оскільки колонізований народ, — пише вона, — „внаслідок своєї політичної, економічної й загальної залежності від колонізатора не має змоги проектувати на нього свої власні неґативні якості („колективну тінь”, у термінах Юнґа, тобто все те неґативне і деструктивне, що існує у колективній психіці), то він змушений проектувати їх на самого себе...” Приймаючи систему цінностей колонізаторів, колонізоване суспільство вступає в дедалі гостріший конфлікт із самим собою. Абориґен починає ненавидіти себе і тим самим поглиблює власне приниження й поневолення. „Поневолена група стає врешті зневаженою меншістю на власній землі”.
Як називають цю меншість у більшості наших міст, я гадаю, вам добре відомо: „быки, жлобы, когуты, рогули, колхозники” — перелік дерогативів можна продовжити. Все це, мені здається, похідне аж ніяк не від українського націоналістичного міфу, а чогось цілком іншого, йому протилежного.
Мільйони україномовних провінціалів — будівельників, двірників, сміттярів, міліціонерів та інших „лімітчиків”, що втікають зі свого колгоспного „третього світу” в російськомовний „перший”, перебувають, утім, у дещо кращому становищі, ніж абориґени Африки чи Америки, бо, на відміну від них, легко можуть змінити свою „шкіру”. Адже їхньою „кольоровою шкірою”, головною ознакою їхньої „другосортності” й „неповноцінності”, є їхня „коров’яча”, „колгоспна”, „бандерівська” (в термінах російськомовного „першого” світу) мова. Тож вони позбуваються цього огидного рудименту — і кінця цьому „проґресивному” процесові поки що не видно.
Триваюча соціальна й культурна марґіналізація україномовного населення є потенційним джерелом вельми гострих суспільних конфліктів. Ситуацію погіршує також загальна двозначність становища двох основних конкуруючих етнокультурних груп, україно- та російськомовної (що складається приблизно порівну з власне росіян та зрусифікованих українців). Офіційно саме українці визнані „корінною”, „титульною” нацією, а українська мова вважається „державною”, тобто ніби єдиною чи принаймні „головною” офіційною (втім, у будь-якому реґіоні, за законом, можуть офіційно використовуватись мови інших меншин — „у місцях їхнього компактного проживання”. Це означає, зокрема, що майже в усіх містах російська мова може бути de jure такою ж „офіційною”, як і українська, і навіть іще „офіційнішою” — як воно є на практиці, себто de facto).
Українці, таким чином, аж ніяк не є панівною групою в Україні, а, тим більше, не є панівною українська мова. Розрив між формальним і реальним статусом українського (україномовного) населення та української мови є причиною багатьох непорозумінь та дедалі глибшої ідеологічної конфронтації. Українців цей формальний статус не влаштовує саме тому, що він — суто формальний, декларативний, має з реальністю дуже мало спільного і, головне, не передбачає практично жодних механізмів для своєї реалізації. Що ж до росіян, то цей самий формальний статус, хай навіть суто декларативний і далекий від реальності, криє в собі, однак, потенційну загрозу їхньому нинішньому привілейованому становищу — як рушниця на стіні, котра все-таки може колись вистрілити. Обидві сторони, таким чином, вкладають у ті самі поняття різний зміст і зовсім по-різному інтерпретують реальність.
Цим непорозумінням і, відповідно, міфотворчості сприяє також офіційна, успадкована від совєтських часів, статистика, котра визначає українців як більшість (74 відс.), а росіян як меншість (22 відс.). Цим формальним співвідношенням між етносами підміняється інше, суттєвіше і реально значущіше, співвідношення між мовноетнічними групами. Мовби за дужки виноситься доволі очевидний факт, що українська „більшість” щонайменше на третину складається з русифікованих українців, котрі за своїми культурними, коли не політичними орієнтаціями значно ближчі до російської „меншості”, разом з якою, власне, й забезпечують соціально-економічне й мовно-культурне домінування російськомовного населення в більшості великих міст, тобто в усіх тих центрах, включно з Києвом, котрі мають вирішальне значення для політичного, економічного й культурного життя країни.
Непорозуміння поглиблюються також унаслідок поганого усвідомлення колоніальної та постколоніальної специфіки України, зокрема — механізмів соціально-культурного домінувания однієї мовноетнічної групи над іншою та, власне, механізмів самовідтворення цього домінувания в умовах національної, здавалося б, незалежності та формальної рівноправності усіх груп. Поширена на Заході ідея (й практика) „позитивної дискримінації”, тобто системи державних „підтримчих дій” (affirmative actions), спрямованих на усунення соціокультурних наслідків „дискримінації неґативної”, яка застосовувалася протягом багатьох років проти певних етнічних, расових, мовних та інших груп (наприклад, проти жінок), не знаходить ані найменшого розуміння навіть серед російськомовних лібералів, котрі вбачають у таких заходах лише загрозу „насильницької українізації”, тобто загрозу своїй формальній рівноправності та реальному домінуванню.
Ідеологічна конфронтація природним чином сприяє мобілізації різноманітних міфів — для пропаґандистських, як, зрештою, і для психотерапевтичних (сублімаційних, компенсаційних, анестезуючих і т.ін.) потреб. Українські націоналістичні міфи розглянуто вже доволі докладно; тож я зупинюсь головним чином на протилежних, „антиукраинских”, чи, краще сказати, постімперських міфах.
Передусім варто звернути увагу на живучість класичного імперського міфу про Київську Русь як таку собі прото-Росію, та про єдиний „(давньо)руський” народ, від якого несприятливі історичні обставини відкололи українську і білоруську гілки — котрі, однак, весь час прагли з’єднатися знову з „загальноруським” деревом і прагнуть цього сьогодні — всупереч своїм „націоналістичним”, „антинародним” елітам. У незалежній Україні цей міф перестав бути офіційним і, значною мірою, втратив впливовість, хоч і не зник остаточно. У полегшеному, утилітарно-пропаґандистському вигляді він побутує ще серед частини еліт — у розмаїтих квазі-політологічних концепціях на кшталт „православно-слов’янської спільноти”, „євразійського простору”, „інтеґрації в СНД” тощо.
Цікавішою є трансформація цього міфу у специфічно „креольський” міф про Україну як „колиску двох братніх народів”, російського й українського, котрі обидва є в Україні однаково „корінними” — з усіма правовими, мовно-культурними й іншими наслідками, які з цього випливають. Як правило, цей міф поєднується з класичним „малоросійським” („гоголівським”) міфом про Україну як про достатньо самобутню, „екзотичну” цивілізацію, котра, однак, пережила героїчний пік свого розквіту і тепер поволі згасає — подібно до цивілізації кельтської, провансальської чи, скажімо, ацтекської. Утилітарно-пропаґандистським аспектом цього міфу є твердження про історичну безперспективність українських мови й культури, їх іманентної неповноцінності порівняно з мовою та культурою російськими і, відповідно, про об’єктивну неминучість їхнього зникнення. За совєтських часів про „проґресивність” цього процесу говорилося урочисто, нині говориться радше нейтрально, ба співчутливо. Проте навіть російськомовні інтелектуали не помічають, здебільшого, курйозності висловлюваних у їхньому середовищі докорів українській культурі за відсутність у ній, скажімо, „свого Достоєвського”, чи загальну сумнівність глибокодумних сентенцій про те, що „справжньої” української мови ніде вже немає, тому що міста, мовляв, розмовляють по-російськи, села — на суржику, а Західна Україна — на якомусь химерному діалекті („суміш польсько-румунсько-австрійсько-мадярської”, — як без жодного гумору пояснювала одна київська дама).
І нарешті, четвертим, порівняно новим, тобто справді пост-імперським є міф про засилля західних українців („бандер” і „націоналістів”) у керівництві сьогоднішньої України, про їхнє прагнення нав’язати всім нормальним, тобто зросійщеним українцям свою „западенську” мову, культуру, релігію і, взагалі, встановити своє „панування” (не дарма ж вони там, у Галичині, називають себе всі „панами”) над усією Україною. Структурно цей міф надзвичайно подібний до „теорії всесвітньої жидо-масонської змови” — у тому її різновиді, зокрема, який побутує в нинішній Росії. І хоч реальна кількість галичан у верхніх ешелонах української влади така ж мізерна, як і кількість євреїв серед влади російської, а з президента Кравчука був, либонь, такий самий „бандера”, як із Єльцина „жид”, — для міфологічної свідомості раціональні арґументи немов не існують, тому що ґрунтується вона не на логіці, а на магії, на ритуальних заклинаннях і фантастичних образах, котрі реальніші від будь-якої реальності.
До певної міри цей міф є модифікацією старого імперського міфу про Україну як „галицьку” вигадку й, ширше, таку собі „польсько-німецько-австрійську інтриґу”, в рамках якої добропорядні галицькі русини (тобто ті самі міфічні русичі-руські-росіяни) були штучно перетворені в якихось „українців” з інструментальною метою дальшої експансії на схід, націоналістичного обдурювання лояльних малоросів та руйнування православно-загальноруської єдності. Та ще більшою мірою цей міф є нині відповіддю на інший націоналістичний міф, який справді утвердився в Західній Україні, — міф про Галичину як про „український П’ємонт” і, відповідно, про особливу національно-просвітницьку та політично-мобілізаційну роль Західної України щодо Східної.
На цьому останньому прикладі особливо наочно видно загальну тенденцію поступового перетворення аґресивних імперських міфів у більш помірковані, „оборонні” постімперські міфи, що стають уже своєрідними „репліками” на націоналістичні „відповіді”, котрі дедалі частіше тепер сприймаються як небезпечні „виклики”.
Примирити ці міфології, попри їхню позірну „поміркованість” (чи, краще сказати, слабкість, зумовлену браком належної пропаґандистської та поліцейської підтримки), неможливо. Міфології, як уже не раз зазначалося, ірраціональні, а їхні носії цілком нечутливі до арґументів розуму. „Подолати міфології неможливо, — казав д-р Горський, — але можна і треба захищати від них принаймні свою територію” — територію здорового глузду.
Зменшити їхню деструктивну силу й обмежити вплив можна двома способами. По-перше, розв’язавши політичними засобами ті суспільні суперечності, котрі сприяють міфотворчості й створюють сприятливу кон’юнктуру для використання міфів у ідеологічній боротьбі. Й, по-друге, деконструюючи самі міфи, показуючи, як вони зроблені, „очищаючи їх, — за висловом Жоржа Ніва, — від ірраціональності”.
Неможливо подолати одну міфологію іншою — навіть за допомогою таємної поліції, жорстоких репресій і тотального контролю за інформацією. У поєдинку двох міфологій, колоніальної й антиколоніальної, потрібен, вочевидь, якийсь третій, принципово інакший, неконфронтаційний підхід — назвімо його постколоніальним. Лише так, мабуть, можна змінити усталену ієрархію міфологізованих понять та відносин, зруйнувати бінарну опозицію, один із членів якої панує (чи прагне до панування) над іншим.
У чудовій статті „Постколоніальні риси сучасної української культури” австралійський учений Марко Павлишин пропонує цікаву програму деміфологізації сучасного українського дискурсу. „Постколоніальний підхід до культурних явищ, — пише він, — передбачає вивищення як над колоніальною, так і над антиколоніальною точкою зору, завдяки глибшому, різнобічнішому поглядові на проблему. Такий підхід ґрунтується на усвідомленні того факту, що антиколоніальна ідеологія нерозривно пов’язана з колоніальною і фактично зберігає в собі її структурні особливості. Постколоніальний підхід визнає обмеженість обох термінів, „колоніалізм” та „антиколоніалізм”, і намагається обернути їхню обмеженість собі на користь: у політиці — схиляючись до прагматизму, вільного від ідеології, у мистецтві — забавляючись колоніальними міфами, без бажання їх якось спростовувати чи підтверджувати”.
Здійснити таку постколоніальну програму, однак, непросто, оскільки в умовах суспільної конфронтації будь-яка „третя сторона”, що намагається стати над поєдинком, опиняється найчастіше між двох вогнів. Доля українських, як і, зрештою, російських лібералів та, особливо, їхніх „постколоніальних” текстів, однаково неприйнятних і для колоніальних, і для антиколоніальних ідеологів, є водночас переконливим і сумним підтверженням згаданих труднощів. І все ж навряд чи існує якийсь інший спосіб деміфологізації суспільної свідомості, крім як через послідовну деконструкцію, демістифікацію й, відповідно, марґіналізацію конфронтаційних міфів у суспільному дискурсі.
