Автор   Стаття 
Статті Бриколаж  —  Третя Позиція  —  Сацыялістычныя карані Ісламскае рэвалюцыі (Ідэалягічныя асновы Ісламскай рэвалюцыі: канцэпцыя маджагеда-рэвалюцыянэра Алі Шарыяці) (біл.)
Сяргей Богдан
Дата публікації 13 серпня 2005 р.
Сацыялістычныя карані Ісламскае рэвалюцыі (Ідэалягічныя асновы Ісламскай рэвалюцыі: канцэпцыя маджагеда-рэвалюцыянэра Алі Шарыяці) (біл.)

Ісламская рэвалюцыя 1979 г. пахаваная сёньня пад друзам бязглуздых і цемрашальскіх уяўленьняў. Злучаныя Штаты не пашкадавалі намаганьняў, каб дэманізаваць сваіх тэгеранскіх апанэнтаў, і сёньня Ісламская рэвалюцыя 1979 г. амаль ні ў каго на Захадзе сымпатыі не выклікае. Эўрапейскія навукоўцы зацята чакаюць нейкае ісламскае рэфармацыі, упарта не заўважаючы, што яна даўно распачалася і адной зь яе праяваў стала рэвалюцыя ў Іране.

Мэта гэтага артыкулу — высьветліць ідэалягічныя падставы іранскіх рэвалюцыянэраў-ісламістаў, маючы на ўвазе чыста практычны аспэкт іх ідэалёгіі. Ня прэтэндуючы на ісьціну, паспрабуем зразумець, як жа атрымалася зрушыць зь месца народныя масы.

Сацыялістычныя карані Ісламскае рэвалюцыі

Пры ўсёй складанасьці спэктру палітычных сілаў, што бралі ўдзел у рэвалюцыі, адным з яе асноўных рухавікоў былі левыя сілы ісламскага руху. Левыя і, у прыватнасьці марксысцкія, арганізацыі ў чыстым выглядзе, нягледзячы на велізарныя намаганьні ды ахвяры, так і не змаглі дасягнуць рэальных посьпехаў, гэта датычыцца як арганізацыяў, што заставаліся ў рамках мірнае барацьбы, так і тэрарыстычных арганізацыяў. Трывалую аснову для пераможнага рэвалюцыйнага руху патрапіла стварыць тое крыло рэлігійнае апазыцыі, што не цуралася марксысцкіх распрацовак ды перагляду старых рэлігійных канцэпцыяў. Гэтта мы разгледзем дзейнасьць толькі самае значнае постаці гэтае плыні, д-ра Алі Шарыяці (1933-1977).

Ягоныя распрацоўкі сталі асновай ідэалёгіі як аднае з асноўных грамадзянскіх апазыцыйных арганізацыяў — Руху свабоды (Нэгзат-э азодзі), так і адной з найбольш пасьпяховых тэрарыстычных арганізацыяў таго часу — Народных маджагедаў (Муджагеддзін-э хальк) (5; ст. 171-172). Урэшце гэтыя ж ідэі моцна паўплывалі і на ідэалягічныя пазыцыі самога правадыра рэвалюцыі — аяталы Хамэйні. (1; ст. 590-591) Ідэі Шарыяці застаюцца рэвалюцыйнай ідэалёгіяй і ў сучасным Іране, ад іх жывіцца левая рэлігійная апазыцыя, а іх аўтар лічыцца культавай постацьцю.

Акрэсьліць асноўны зьмест творчасьць Алі Шарыяці можна, як спробу вырваць з улады рэлігійных традыцыяналістаў звычайныя ды ўжо абрыдлыя паняткі, паказаць як яны сталі такімі замшэлымі, «ачысьціць іх» дый надаць гэтым словам, зыходзячы зь іх меркаванай першапачатковай сутнасьці, трактоўку стасоўна сучаснасьці. Шарыяці фактычна спрыяў частковай перамозе левых ідэяў, скампанаваўшы іх з сучасным бачаньнем рэлігіі. Як Ісламская рэвалюцыя, так і Ісламская рэспубліка (прынамсі, да нядаўняга часу) былі левымі па сваёй сутнасьці. Абедзьве згінулі пад грузам традыцыйнага грамадзтва і спадчынай старых ідэяў і звычаяў.

Левы рух у Іране ў ХХ ст. дасягнуў шматлікіх посьпехаў, прычым зусім не за кошт савецкай дапамогі, як беспадстаўна цьвердзяць асобныя навукоўцы. Зважаючы на сацыяльную структуру іранскага грамадзтва і працэсы урбанізацыі ды індустрыялізацыі, а таксама тыранію шага, зьдзіўляцца тут няма чаго. Але нават найбольш пасьпяховая левая арганізацыя — партыя Тудэ не прыйшла да ўлады і ўрэшце была разгромленая дый збэшчаная за свае «бязбожныя» погляды. Дарма, што левыя несьлі немалыя страты, яны пастаянна цярпелі паразу.

Але калі цярпелі паразу левыя арганізацыі, дык пачалі перамагаць левыя ідэі — да ідэялягічных распрацовак левага кшталту, перадусім да марксызму, зьвярнуліся больш адукаваныя й маладыя прадстаўнікі рэлігійнай апазыцыі. Рэлігійная моладзь пераасэнсоўвала традыцыі і веру, даходзячы высноваў, што змагацца з рэжымам за народную свабоду ёсьць абавязак верніка; рэжым ёсьць непрымальным не толькі таму, што парушае рэлігійную свабоду, але і таму, што падтрымлівае нязноснае сацыяльнае становішча і парушае правы чалавека; сацыяльная справядлівасьць ёсьць сутнасьцю ісламу, а ня выдумкай матэрыялістаў і г.д. Прадстаўніком гэтае плыні, які зрабіў ці не найбольш дзеля распрацоўкі ідэйных падставаў гэтага левага ісламізму стаў Алі Шарыяці.

Ідэоляг

Ён атрымаў вышэйшую адукацыю ў галіне літаратуры ў Машгадзкім ўнівэрсытэце, а пасьля таго доктарскую ступень у Сарбоне. Адначасна будучы ідэоляг глыбока займаўся рэлігіязнаўствам, гісторыяй ды сацыялёгіяй. Вярнуўшыся на радзіму, ён пачаў пры канцы 60-ых — на пачатку 70-ых гг. выкладаць свае пераўсьвядомленьні рэлігійных і грамадзкіх пытаньняў, спачатку ў Машгадзкім унівэрсытэце, пасьля ж у адмысловай тэгеранскай установе кшталту народнага ўнівэрсытэту Хосэйнійе эршад, пакуль тая не была праз гэтыя лекцыі зачыненая ўладамі, а лектар зьмешчаны ў турму.

Асновай прапанаванай ім рэвалюцыйнай ідэалёгіі быў наватарскі разгляд канцэпцыяў ісламу наагул, і шыіцкае плыні ісламу, якая пануе ў Іране, у прыватнасьці. Шарыяці зазначаў: «Левыя заўжды кажуць пра народ і народныя масы, хаця, калі б яны прыйшлі ў нейкую іранскую вёску і заклікалі ўсіх — шаўцоў, сяляняў, работнікаў — аб’яднацца, а вяскоўцы запыталіся б у іх, маўляў, адкуль вы такія будзеце, і тыя адказалі б: «Ад Маркса». Іх неадкладна выгналі б з тае вёскі. Але калі я пайду да іх з заклікам адпомсьціць урэшце за імама Хусэйна, дык яны лёгка зразумеюць мой заклік і прымуць яго». (2; ст. 190) Зважаючы на тое, што зыходным матэрыялам для рэвалюцыйных ідэяў Шарыяці быў традыцыйны, «рэальны» іслам/шыізм (т.зв. 12-імамны, пасьлядоўнікі якога прызнаюць, як відаць з назвы ўсяго дванаццаць імамаў), варта спачатку коратка разглядзець гэты «рэальны» іслам.

«Рэальны» іслам

Іслам у традыцыяналісцкім разуменьні ёсьць манапольна слушнай рэлігіяй, прарокам якой ёсьць Мухамад. То бок, вер у адзінага Бога і прарочае наканаваньне Мухамада, пяць разоў штодня маліся, пасьціся ў месяц рамазан, плаці міласьціну, а таксама зрабі паломніцтва ў Мэку — вось і ўсе абавязкі. Мэханізм зразумелы.

Неўзабаве пасьля сьмерці прарока іслам раскалоўся на дзьве галіны. Паводле прыгладжаных тлумачэньняў «рэальнага» ісламу, адбылося гэта праз непаразуменьні, зьвязаныя з уладай у халіфаце. Прадстаўнікі больш шматлікай галіны — суніты кажуць, што прарок не прызначаў папярэднікаў (па іншай вэрсіі — прызначыў Абу Бакра), а таму адбыліся выбары легальнага кіраўніка Халіфату. Шыіты ж уважаюць, што прарок пры жыцьці абвесьціў, што наступнікам мусіць быць Алі — адзін зь ягоных сваякоў.

Алі урэшце празь некаторы час стаў-такі чацьвёртым па ліку халіфам, але неўзабаве загінуў ад рук апанэнтаў. Шыіты мяркуюць, што правадырства (імамат) грамады мусульманаў перайшло да ягоных нашчадкаў, якія адзін за адным станавіліся духовымі і палітычнымі правадырамі (імамамі) грамады сапраўдных мусульманаў (якімі, маўляў, ёсьць шыіты). Шыіты не прызнавалі ніякіх далейшых афіцыйных кіраўнікоў Халіфату, ператварыўшыся ў ваяўнічую апазыцыю.

Адным з цэнтральных сымбалічных момантаў у гісторыі фармаваньня шыіцкае дактрыны стала сьмерць Хусэйна (унука прарока) у няроўным баі з войскам тырана, што квапіўся на ўладу ў Халіфаце. Праўда, зь сьмерцю Хусэйна барацьба не спынілася, бо ў яго засталіся нашчадкі і сястра Зэйнаб, што працягнулі прапаганду ідэяў супраціву тыранам, якія захапілі ўладу ў Халіфаце, пад лёзунгам аднаўленьня легальнай улады нашчадкаў прарока. Але яны гінулі адзін за адным і ўрэшце дынастыя імамаў была фізычна устароненая, а астатні яе прадстаўнік, дванаццаты правадыр-імам («схаваны імам, Магдзі») зьнік у 874 г. Шыіты ўважаюць, што ён незаўважна жыве сярод людзей і чакае часу, каб у вызначаны час пачаць паўстаньне супраць тыраніі і несправядлівасьці, што выбухне перад Судным днём. Шыіты вераць у сьвятасьць і магутнасьць сваіх імамаў, чым абураюць сваіх суніцкіх адзінаверцаў.

Фактычна, многія шыіты зусім адкрыта не ўважаюць сунітаў за адзінаверцаў. Дынастыя імамаў значыць для іх шмат болей, чымся ўсе заклікі да еднасьці. Варожасьць паміж сунітамі і шыітамі ў Іране (дый ня толькі) надзвычай моцная. Стан рэлігійнай сьвядомасьці перад рэвалюцыяй можна акрэсьліць, як падзеньня яе ўзроўню, пры адначасным росьце назадаволенасьці сялянаў, што перасяліліся ў гарады, і згодніцтва афіцыйных клерыкаў з уладамі. Прадстаўнікі афіцыйнага ісламу тлумачылі, што ўсе рэвалюцыі былі даўно і зараз бунтаваць супраць шага нельга (бо ён шыіт), а калі надта хочацца, дык трэба чакаць, калі прыйдзе Магдзі, што зьнік больш за тысячу гадоў таму. Вось калі прыйдзе, тады і будзем разьбірацца… Як выказаўся адзін з маіх пэрсыдзкіх сяброў, д-р Джаганбахш: «Іранцы, перад рэвалюцыяй, фактычна былі ўжо толькі шыітамі, і не былі ўжо нават мусульманамі-шыітамі, пагатоў не былі проста мусульманамі. Хамэйні хацеў зноў ператварыць іх у мусульманаў, але хіба ты дасі рады з традыцыйным грамадзтвам ды гэтай арміяй духавенства? Сёньня ўсё вярнулася да ранейшага».

Заснаваньне рэвалюцыйнае дактрыны

Шарыяці прааналізаваў асноўныя паняткі веравучэньня, і ўнёс у іх склад мноства непрымальных для афіцыйнае рэлігіі, але папулярных сярод адукаванай моладзі канцэптаў. Напрыклад, такія паняткі, як пошук ісьціны, удасканаленьне, эвалюцыя, свабода волі, дыялектыка, дыялектычнае сутыкненьне, скептыцызм, свабода і вызваленьне, адмаўленьне існуючага ладу.

Каб знайсці магчымасьць увесьці іх у сваю рэвалюцыйную вэрсію ісламу, яму давялося адступіць ад усяе шматвекавой традыцыі «рэальнай» рэлігіі і вярнуцца да пачаткаў — нават не да прарока Мухамада, а шмат далей да прарока, вядомага хрысьціянсьцьве, як Аўраам (Ібрагім). Выкладаючы свае ідэі, Шарыяці пачынае чытаць спачатку ў Машгадзкім унівэрсытэце, пасьля ў Хосэйнійе эршад курс ісламазнаўства.

У 1971 г. ён напісаў: «Пад ісламазнаўствам я разумею вучэньне (макьтаб) прынесенае Ібрагімам, якое па-сутнасьці і ё ісламам (паслухмянасьцю Богу), таму я распачынаю разгляд ісламазнаўства ў тым сэнсе, у якім яго запачаткаваў Ібрагім, і ў ім прысутнічаюць хрысьціянства, юдаізм і іслам Прарока Мухамада — усе тры, і на іх я буду спасылацца. Калі мы прадставім вучэньне Ібрагіма ў выглядзе ісламазнаўства, дык усё зь імі становіцца ясна. Я наўмысна не кажу пра іх, як пра самастойныя рэлігійныя дактрыны, каб прадэманстраваць вам, што іслам ёсьць адзінай верай (дін) — у розных формах». (3; т. 16, ст. 360)

Сьцьвердзіўшы адзінства ўсіх рэлігіяў, што паходзяць ад Ібрагіма, Шарыяці кажа пра зьнішчэньне Ібрагімам стодаў, як пра спробу выкараненьня ўсякае грамадзкае ды палітычнае несправядлівасьці і няроўнасьці. Разуменьне сапраўднага значэньня і важнасьці зьнішчэньня стодаў ёсьць неабходнай перадумовай для разуменьне рэлігійнага руху Ібрагіма. Усталяваньне адзінства паміж усімі людзьмі і ліквідацыя клясавых адрозьненьняў зьяўляецца грамадзкай асновай прынцыпу адзінабожжа. (3; т. 29; ст. 28).

Паводле ягоных словаў: «Ібрагім прыйшоў, каб зламаць той хлусьлівы рэлігійны апарат у ягонай хваробатворнай і тыранаапраўдальнай трактоўцы, створаны дзеля захаваньня клясавай, расавай і нацыянальнай дыскрымінацыі ды прыгнёту, дыскрымінацыі на аснове паходжаньня й радаслоўнай, а таксама клясавых адрозьненьняў».(3; т. 29; ст. 27) Шарыяці зьвяртаецца і да больш шырокіх абагульненьняў аб тым, што адрознай рысай аўраамістычных рэлігіяў (то бок тых, што паходзяць ад Аўраама-Ібрагіма — юдаізму, хрысьціянства і ісламу) у супастаўленьні зь іншымі рэлігіямі і сэктамі ёсьць тое, што прарокі аўраамістычных рэлігіяў монатэізму ўсе паходзяць з асяроддзя абяздоленых і абрабаваных, і распачынаючы сваю місію, яны, не вагаючыся, заклікалі абяздоленых да барацьбы супраць багатыроў і прыгнятальнікаў. (3; т. 30; ст. 572-574)

Шматбожжа і нявер’е

Па вэрсыі афіцыйнага ісламу, шматбожжа-шыркь — гэта: а) паганства, што існавала некалі даўней; б) ідэалёгія заходняга сьвету і яго прыхільнікаў у мусульманскіх краінах. Карацей, ва улоньні «афіцыйнага ісламу» такога даўно няма, хіба ў музэі. Шарыяці ўзяўся і за гэты тэрмін, пачаўшы разгляд яго значэньня яшчэ ад часоў Ібрагіма. Ён абвесьціў, што шыркь ёсьць сымбалем клясавага грамадзтва, поўнага дыскрымінацыі, а кожная скульптура ці выява стода ёсьць сымбалем пэўнае клясы, расы (ці народнасьць) альбо пэўнага этапу грамадзкага разьвіцьця. «Сапраўднымі шматбожнікамі былі крывадушныя сьвятары-жрацы, што цягам усёй гісторыі апраўдвалі грамадзкую несправядлівасьць і існуючы лад». (3; т. 29; ст. 19) Зважаючы на тагачасныя прашагскія пазыцыі афіцыйных шыіцкіх клерыкаў, гэтыя словы былі таксама і тонкім намёкам на сучаснасьць. Шарыяці прымаў марксыстоўскі падыход да ўтварэньня клясавага грамадзтва, і адзначаў, што эканамічны лад, заснаваны на прыватнай уласнасьці, ня можа існаваць бяз згоды эксплюатаваных масаў, якія маюць быць перакананыя ў «натуральнасьці і адпаведнасьці волі Ўсявышняга» існуючага ладу.

Шматбожжа і стодапаклонства, тлумачыў Шарыяці, было створанае прадстаўнікамі заможных пануючых клясаў, і паўсталі гэтыя зьявы дзеля апраўданьня ды замацаваньня эканамічнага ладу, зьвязанага з тыраніяй, прыгнётам і дыскрымінацыяй, які ўзьнік дзякуючы спэцыялізацыі і падзелу працы. Рух Ібрагіма з сацыялягічнага пункту гледжаньня быў адметнай зьявай, бо імкнуўся шляхам барацьбы з клясавай дыскрымінацыяй і стварэньня бязклясавага грамадзтва (што ёсьць канчатковай мэтай монатэістычных рэлігіяў) пакончыць з існуючай тыраніяй. Такім чынам Шарыяці апісваў шматбожжа (шыркь) як грамадзка-эканамічны лад заснаваны на клясавым прыгнёце, а адзінабожжа (таўхід) як грамадзка-палітычны лад, заснаваны на бясклясавым грамадзтве. Ён адзначаў, што Ібрагім пачаў паўстаньне супраць сьляпое волі гісторыі з-за сваёй любові да чалавецтва і адсутнасьць аб’ектыўных умоваў для паўстаньня не стрымала Ібрагіма ад выкананьня сваіх абавязаньняў, як чалавека. Абавязаньні гэтыя палягаюць у супраціве і барацьбе з усімі формамі прыгнёту і дыскрымінацыі (3; т. 29; ст. 38-51). Шарыяці характарызаваў рух Ібрагіма, як адвечны рух чалавецтва, а абавязак мусульманаў ісьці ў хадж, як напамін усім мусульманам пра пасланьне Ібрагіма — заклік паўставаць за свабоду супраць путаў, якія на нас накладае клясавае грамадзтва і рэлігія.

Разгледзеўшы гісторыі панятку шматбожжа, Шарыяці наўпрост зьвяртаецца да сучаснасьці і заклікае пераасэнсаваць панятак шыркь. Пры шматграннасьці значэньняў слова шыркь, яно можа перакладацца і як шматбожжа, і як паганства, і як нявер’е. Далей, на маю думку, больш пасуе перакладаць слова шыркь, як «нявер’е». Нявер’е-шыркь Шарыяці дэманстраваў ня толькі ў вонкавай адсутнасьці пашаны да Бога, але зазначаў, што ён можа набыць шмат горшае аблічча, калі выявіць сябе ва ўчыненьні дзеяньняў, якія знаходзяцца выключна ў кампэтэнцыі волі Ўсявышняга. Кожны ж, хто самавольна ажыцьцяўляе гэткія дзеяньні, ставіць сябе на месца Бога — найгоршы грэх.

Яшчэ адным падобным грахом ёсьць малпаваньне і абсалютная адданасьць чамусьці ці камусьці па-за Богам. Любая ідэалёгія і любое вучэньне ператвараюцца ў самае сапраўднае паганства і бязбожнасьць, калі асоба падпарадкоўваецца ім бяздумна і безагаворачна. Гэта датычыцца і ісламу, бо стодам і кумірам можа быць ня толькі сьвятая гара ці камень, але і малітва, нейкі рытуал, выконваемы з магічнымі мэтамі. Мала чытаць пяць разоў на дзень малітву, чакаючы цуда. Бо тады стодам зьяўляецца гэтая малітва. У нібыта-матэрыялістаў таксама могуць быць стоды. Напрыклад, апантанасьць фінансавымі справамі альбо любоў да кампартыі.

Зрэшты гэтыя два грахі існуюць зазвычай разам. «Кожны, хто навязвае сваю волю народу дый кіруе, як яму захочацца, прэтэндуе такім чынам на тое, што належыць адно Ўсявышняму, і кожны, хто згаджаецца з такім станам рэчаў імгненна ператвараецца ў нявернага, бо абсалютная ўлада, абсалютная воля, усхваленьне і ўзьвялічваньне могуць належаць толькі Богу». Гэта датычыцца і духавенства (існаваньне сьвятарства ў ісламе забаронена, хаця ў «рэальным» ісламе яно прысутнічае). (3; т. 30; ст. 95) «Калі мы ўсхваляем нейкага клерыка, складаем яму пашану, прымаем усё, што б ён ні казаў, падпарадкоўваемся любым яго загадам, сьлепа пераймаем яго напрамак думак, дык у гэтым разе мы ператвараемся ў бязбожнікаў і паганцаў, і я назваў бы гэта «мусульманскім паганствам». (3; т. 30; ст. 93-94) Зьвяртаючыся да прынцыповай адсутнасьці сьвятарства ў ісламе ды неабходнасьці пазьбяганьня ўсякага пасярэдніцтва паміж Богам ды чалавека, Шарыяці не губляе моманту, каб зноў абрынуцца на «афіцыйную» рэлігію, кажучы пра яе рэакцыйнасьць і прыгнятальніцкую ролю, на аснове якой паўстае «тыранія веравучэньня і духавенства». (3; т. 30; ст. 24-25)

Ідэоляг Ісламскай рэвалюцыі ня надта пераймаўся дакладнасьцю выкананьня абрадаў. Ён нагадваў пра імама Хусэйна, які перарваў абрад хаджу, каб неадкладна рушыць у бой супраць тыраніі. Гэта азначае, што рэлігійныя рытуалы і абрады зьяўляюцца безумоўна дарэчнымі і маюць сэнс толькі у грамадзтве, што ўжо знаходзіцца на слушным шляху. Бо яны ёсьць сымбалем барацьбы за праўду. Але калі магчыма весьці самую барацьбу, дык першачарговую ўвагу трэба надаваць менавіта ёй, а ўжо потым сымбалям. Сымбалі больш важныя за мірным часам.

Хада гісторыі і лёс

Барацьба мае грунтавацца на пазыянаваньні чалавека, як свабоднай істоты ў сусьвеце. Шарыяці адзначаў, што ў філязофіі ісламу чалавек, быўшы свабодным, адначасова падлягае дзеяньню прадвызначанасьці (джабр). Але дэтэрмінізм — гэта не сьляпы лёс-мактуб бэдуінаў. Гэтая прадвызначанасьць палягае ў законах гістарычнага разьвіцьця (эвалюцыі) грамадзтва, якое (тут Шарыяці сьледуе за Гегелем) імкне да абсалюту альбо ідэалу. Гэтае разьвіцьцё — «поступ (такамоль) гісторыі, накіраваны да абуджэньня Бога ў чалавеку». Вядома ж асноўнай пуцявінай гэтага поступу і грамадзкіх пераменаў ёсьць дыялектычнае разьвіцьцё. Шарыяці прымае схему гістарычнага разьвіцьця Маркса, але ў адрозьненьні ад Маркса, які лічыў, што рухальнай сілай рэвалюцыяў і грамадзкага разьвіцьця зьяўляюцца тая ці іншая грамадзкая кляса, Шарыяці лічыў, што сапраўднай такой сілай ёсьць народ (які фігуруе ў Кур’ане, як нас). (3; т. 30; ст. 56)

Пастулят «рэальнага» шыіцкага ісламу аб надыходзе зь вяртаньнем дванаццатага схаванага імама канца несправядлівасьцям і пачатку сьветлае будучыні Шарыяці тлумачыў, як патрабаваньне верыць у тое, што «пераможная сусьветная рэвалюцыя мае стаць канчатковай фазай і вынікам вялікага руху за справядлівасьць, накіраванага супраць тыраніі і прыгнёту». (3; т. 33 (кніга першая); ст. 22) Што ўласна зьяўляецца непазьбежным у выніку разьвіцьця грамадзтва.

У «Ісламазнаўстве» ўказаныя і тыя сілы, што стаяць на дарозе поступу, ды пярэчачы Боскай волі, замінаюць грамадзкаму разьвіцьцю. Гэта — ўсе тыя, хто манапалізаваў эканамічную, палітычную і рэлігійную ўладу ды магутнасьць. Патэнцыял, заключаны ў эканамічнай, палітычнай і рэлігійнай сфэрах грамадзкага жыцьця, належыць усім людзям і ёсьць ласкай Усявышняга, якая была пасланая ўсім, а ня жменьцы спрытных шахраяў. Наступным этапам у разьвіцьці гэтай думкі немінуча мусіла быць ідэя народаўладдзя.

Рэвалюцыя і дэмакратыя…

Змагаючыся з тыраніяй шага, што парушаў усе стандарты ў галіне дэмакратыі і правоў чалавека, Шарыяці спрабаваў давесьці людзям патрэбу змагацца за дэмакратыю, сыходзячы з устанаўленьняў веры. Ён зазначаў, што, з палітычнага пункту гледжаньня, іслам грунтуецца на дэмакратыі і волевыяўленьні народа, а праявай гэтага прынцыпу ў Кур’ане зьяўляецца панятак «рады» (шуры). Гэтая рада ёсьць асновай дэмакратычнага кіраваньня, а таксама адной з сацыяльна-палітычных асноваў сапраўды ісламскага грамадзтва. Мэханізмам жа ажыцьцяўленьня гэтае мэты зьяўляецца прынцып згоды супольнасьці (іджма) — трэцяя, пасьля Кур’ану і Традыцыі Прарока, крыніца ісламскае праўнае сыстэмы, бо згодна з словамі Прарока, «мая грамада ня можа пагадзіцца з аблудным». Шарыяці указвае на прынцып згоды супольнасьці, як на сыстэму прыняцьця рашэньня паводле меркаваньня большасьці.

Адначасова ён падкрэсьлівае, што іслам першапачаткова не дыскрымінаваў меншасьці і нават сваіх адкрытых апанэнтаў і праціўнікаў, прыводзячы многія прыклады. Алі Шарыяці падкрэсьлівае, што фанатызм і ідэйная апантанасьць (таассоб), накіраваныя на зьнішчэньне апанэнтаў, апанавалі ісламскае грамадзтва толькі праз пяць-шэсьць стагоддзяў пасьля сьмерці Прарока. (3; т. 30; ст. 61) Адначасова ён нагадвае пра неааддзельнасьць правоў асобы ад ісламу і цытуе першага шыіцкага імама Алі «Ня будзь нічыім нявольнікам, бо Ўсявышні стварыў цябе вольным чалавекам».

Змагаючыся з пашыраным значэньнем слова таассоб, як непрыняцьця інакшага перакананьня, Алі Шарыяці высоўвае свой перагледжаны варыянт яго значэньня, як зацятасьці. Зацятасьці, неабходнай як праявы адказнасьці і забавязанасьці ў дачыненьні да пэўнае ідэі, прынятай у выніку развагаў. А такая зацятасьць, на яго думку, ёсьць добрай рысай асобы. Безь яе любыя перакананьні ператвараюцца ў безадказную балбатню.

Чалавечая роўнасьць, на думку Шарыяці, ёсьць бясспрэчным натуральным прынцыпам, на якім павінна грунтавацца асабістае і грамадзкае жыцьцё мусульманаў. (3; т. 30; ст. 26-27) Гэтае цьверджаньне трымаецца на ўказаньні Кур’ану, што ўсе людзі створаныя з аднае і тае самае субстанцыі, а таму ніхто не вышэйшы за іншага, і ніхто ня мае права навязваць сваю волю іншым. Гэты прынцып павінен захоўвацца таксама ў ісламскай эканоміцы, і ўсе чальцы грамадзтва павінны мець магчымасьць карыстацца з грамадзкага багацьця. Тое самае датычыцца і роўнасьці мужчынаў і жанчынаў, якія «паходзяць з аднаго вытоку і аднае матэрыі». (3; т. 30; ст. 28)

… і рэвалюцыйная дыктатура

У сваёй кніжцы «Супольнасьць і правадырства» Шарыяці піша: «Іслам адначасова зьяўляецца не толькі ідэалёгіяй, накіраванай на стварэньне лепшага чалавека і ўзорнага для ўсяго чалавецтва грамадзтва, але і сам ёсьць сацыяльнай рэвалюцыяй, накіраванай на стварэньне бясклясавага, вольнага, заснаванага на прынцыпах ўсеагульнага ўдзелу і справядлівасьці грамадзтва, што складаецца зь сьвядомых, свабодных і адказных асобаў» (3; т. 26; ст. 630). Але стварыць яго ня так проста, таму ў часе пераходнага пэрыяду рэвалюцыі, зусім па-ленінску, у грамадзтве прапануецца усталяваць рэжым «кіраванай дэмакратыі», мэтай якога ёсьць пабудова ідэальнага грамадзтва на аснове рэвалюцыйнай ідэалёгіі. Правадыром і кіраўніком гэтае дэмакратыі павінен быць у пэўным сэнсе дасканалы чалавек, абраны бальшынёй (імам). Як бачым, Шарыяці спрабуе пераканструяваць стары панятак імама, які ў строгім сэнсе можа быць застасаваны толькі ў дачыненьні да дванаццаці гістарычных імамаў. Некаторыя левыя ісламісты, яшчэ да Шарыяці, ужо спрабавалі перагледзець гэтую канцэпцыю, асабліва што датычыцца дванаццатага зьніклага імама-вызваліцеля. Джалаль Альахмад абвесьціў, што кожны вернік, які з зброяй у руках паўстане супраць тыраніі прыгнятальнікаў можа ўважацца тым самым дванаццатым «схаваным» імамам. Шарыяці зьмякчыў «занадта шырокі» Альахмадаў панятак і патлумачыў: «Імамат ёсьць прыроджаным правам, якое вынікае з уласьцівасьцяў самае асобы, крыніцай імамату ёсьць сам імам, няважна прызначаны ён ці не, выбраны ці не — ён імам, бо валодае пэўнымі асабістымі цнотамі; таму неістотна, дзе ён знаходзіцца — у вязьніцы, ці на трыбуне мячэту Прарока, ня мае значэньня падпарадкоўваецца яму ўся грамада, ці ён наагул прызнаны толькі лічанымі людзьмі». (3; т. 26; ст. 577) Адпаведна, у часе кіраваньня імам ня мае патрэбы ў зацьвярджэньні з боку народу і ён не складае справаздачы перад народам інакш, як толькі ў адпаведнасьці з справядлівасьцю і ўласным пачуцьцём адказнасьці. Менавіта гэтыя ідэі і сталі асновай для заняцьця імамам Хамэйні пасьля рэвалюцыі тае пасады, якую ён займаў. Першымі ж яму дапамагалі заваяваць гэты статус прыхільнікі тады ўжо нябожчыка Шарыяці. Сёньня пасаду Правадыра Ісламскай рэвалюцыі займае Хамэнэі.

Сыходзячы з гэтае тэорыі рэвалюцыйнае дыктатуры, Шарыяці трактаваў і той выпадак, што запачаткаваў раскол мусульманаў. Маўляў, Прарок прызначыў Алі, бо на пэрыяд рэвалюцыйнага пераходнага пэрыяду існавала патрэба ў такім рэвалюцыйным правадыры, а фармальна дэмакратычныя выбары былі на той момант недарэчнымі. Да поўнае дэмакратыі трэба пераходзіць, скончыўшы рэвалюцыйныя ператварэньні. (3; т. 26; ст. 632) Але людзі, што знаходзіліся ў палоне старых дарэвалюцыйных парадкаў, парушылі запавет прарока і абралі іншага кіраўніка. Які ня мог быць правадыром (імамам) і фактычна спрычыніўся да дэградацыі ідэі Халіфату, а таксама фальшаваньня прынцыпаў, за якія змагаўся прарок. І гэткі падыход Шарыяці да пытаньня кіраўніцтва ў Халіфаце быў кардынальна новым, бо «рэальны» шыізм казаў пра амаль спадчынны прынцып перадачы ўлады, апраўдваючы гэтым раскол грамады пасьля сьмерці Прарока і не імкнучыся да адшукваньня нейкіх філязофска-маральных прычынаў!

Заклік да барацьбы

Шарыяці акуратна выводзіць і сам заклік да барацьбы з быццам бы ўжо абясшкоджанага прадстаўнікамі «афіцыйнага ісламу» традыцыйнага шыізму. Ён зьвяртаецца да панятку «чаканьня» (энтэзар). З традыцыйных пазыцыяў «чаканьне» служыла дзеля апраўданьня пасыўнай бязьдзейнасьці, маўклівага нічоганяробленьня ў чаканьні прыходу «схаванага імама», што некуды падзеўся ў 874 г., і наступленьня Астатняга часу. Шарыяці вяртае панятку яго першачарговы рэвалюцыйны сэнс, тлумачачы, што пад чаканьнем трэба разумець на самай справе працяг пошукаў шляхоў да вызваленьня і захаваньне гатовасьці да ўвасабленьня ў жыцьцё сваіх ідэалаў. Такім чынам, чаканьне ў трактоўцы Шарыяці ператварылася ў рух пратэсту і барацьбы. «Той, хто не пратэстуе — той не чакае. Хто чакае прыходу імама — той пратэстуе супраць тыраніі». (3; т. 14; ст. 123)

Шарыяці настомна падмацоўваў заклік да барацьбы напамінам пра тое, што менавіта народныя масы ёсьць рухальнай сілай і асноўным чыньнікам грамадзкіх пераменаў. Кажучы пра тое, што першапрычынай усіх забабонаў, хлусьні, нізасьці, адсталасьці зьяўляецца «заганная тройка» — невуцтва, страх, сквапнасьць, Шарыяці абвяшчае, што абараніцца ад гэтае тройкі могуць толькі перакананыя ў адзінабожжы (монатэізьме) людзі, бо яны жывуць згодна з прынцыпамі, кіруючыся якімі, імкнуцца пазьбягаць пагоні за зямнымі, шкурнымі інтарэсамі, страху, бо баяцца можна толькі кары Ўсявышняга, стодапаклонства і непатрэбных жарсьцяў, бо толькі Бог заслугоўвае на абсалютнае ўшанаваньне.

Шарыяці характарызуе ідэальнага прыхільніка адзінабожжа, і гэтая характарыстыка адначасова ёсьць апісаньнем ідэальнага мусульманіна-рэвалюцыянэра.

Джерело: www.leftbelarus.org

Догори

Перейти до статей теми: