Як мы ўбачылі, сутыкненьне з фэмінізмам прымусіла посткаляніялізм выпрацаваць больш крытычную і самарэфлексіўную адзнаку культурнага нацыяналізму. У гэтым раздзеле мы разгледзім некаторыя падставы для посткаляніяльнай абароны антыкаляніяльных нацыяў. Агульна прызнана — нават самымі “касмапалітычнымі” посткаляніяльнымі крытыкамі — што нацыяналізм быў важнай азнакай змаганьня за дэкалянізацыю ў трэцім сьвеце. Таму пры ўсіх сваіх агаворках што да культурнага партыкулярызму Саід дапускае, што:

Разам з узброеным супрацівам у гэткіх адрозных мейсцах, як Алжыр, Ірляндыя і Інданэзія дзевятнаццатага стагодзьдзя, таксама амаль паўсюль мелі мейсца значныя высілкі ў культурным супраціве, сьцьверджаньні нацыяналістычных ідэнтычнасьцяў, а ў сфэры палітыкі стварэньне асацыяцыяў і партыяў, чыёй агульнай мэтай былі самавызначэньне і нацыянальная незалежнасьць (Said 1993, p. xii).

Адпаведна, посткаляніяльная крытыка ўсьведамляе, што любая адэкватная адзнака каляніяльных сутыкненьняў патрабуе тэарэтычнай і гістарычнай цікавасьці да праблемы азійскага і афрыканскага нацыяналізмаў. І ў гэтым стасунку паўстае шэраг пытаньняў: ці зьяўляюцца гэтыя бунтарскія нацыяналізмы простымі рэакцыямі супраць факту каляніяльнага дамінаваньня? Ці зьяўляецца ідэя “нацыі” дастасоўнай да культурнай тапаграфіі трэцяга сьвету, ці ня ёсьць антыкаляніяльны нацыяналізм імпартаваным і “вытворным” дыскурсам? І, нарэшце, ці магчыма прымірыць часьцяком агрэсіўны партыкулярызм азійскіх і афрыканскіх нацыянальных дзяржаваў з марай канца дваццатага стагодзьдзя аб інтэрнацыяналізме і глябалізацыі?

Добрыя і кепскія нацыяналізмы

У імкненьні пераадолець складаныя канатацыі, што паўстаюць з “праблемы нацыяналізму”, посткаляніяльныя штудыі вымушаны зьвяртацца да небестурботнага дыскурсу. Так што калі Бэнэдыкт Андэрсан выдатна даводзіць, што “нацыянальнасьць ёсьць найбольш унівэрсальнай законнай каштоўнасьцю ў палітычным жыцьці нашага часу” (Anderson 1991, p. 3), у гэты ж час — што парадаксальна — канкуруючыя і “сэпаратысцкія” заклікі да нацыянальнай дзяржаўнасьці звычайна разглядаюцца як сымптомы палітычнай нелегітымнасьці. Магло б падацца, што тады як некаторыя нацыі зьяўляюцца “добрымі” і прагрэсіўнымі, іншыя — “кепскія” і рэакцыйныя. У сваім бліскучым эсэі “Нацыяналізмы супраць дзяржавы” Дэвід Ллойд адносіць упартасьць гэтага хранічнага адрозьненьня паміж “добрым” і “кепскім” або “законным” і “незаконным” нацыяналізмамі на рахунак больш глыбокай супярэчнасьці, якая заўсёды авалодвала турботлівым асяродкам дыскурсаў аб нацыяналізме (Lloyd 1993a). Ён сьцьвярджае, што сучасны сэлектыўны ўхіл заходняга антынацыяналізму паходзіць ад гістарычна глыбока ўкарэненай антыпатыі мэтраполіі да антыкаляніяльных рухаў у трэцім сьвеце. Такім чынам, у адказ на пагрозу з боку дэкалянізацыйных рухаў лібэралізм стаўся ня здольным вынесьці рашэньне паміж, з аднаго боку, сусьветна-гістарычнымі прэтэнзіямі заходняга нацыяналізму, і, зь іншага боку, спэцыфічна антызаходнім і апазыцыйным разьвіцьцём культурнага нацыяналізму ў “трэцім сьвеце”. Ллойд нагадвае, што заходні антынацыяналізм мае сваю гісторыю ў імпэрыялістычнай думцы, якую посткаляніялізм ня можа наважыцца праігнараваць. У такім разе пры якіх умовах нацыяналізм атрымаў тэарэтычную падтрымку з боку заходніх навукоўцаў і крытыкаў, але і насьцярожанае да сябе стаўленьне?

Для шматлікіх тэарэтыкаў бясспрэчная легітымнасьць нацыяналізму зьвязана зь іхнай дзейнасьцю на карысьць мадэрнасьці. У прыватнасьці, такія пісьменьнікі, як Эрнэст Гелнэр і Бэнэдыкт Андэрсан, абараняюць нацыяналізм як адзіную форму палітычнай арганізацыі, якая адпавядае сацыяльным і інтэлектуальным умовам сучаснага сьвету. Гелнэр прыпісвае ўзьнікненьне нацыяналізму эпахальнаму “зруху” ад даіндустрыйнай да індустрыйнай эканомікі і даводзіць, што, паколькі формы сацыяльнай арганізацыі становяцца больш складанымі і заблытанымі, то яны пачынаюць патрабаваць больш аднародных і каапэратыўных працоўных высілкаў і палітыкі. Такім чынам, індустрыйнае грамадзтва стварае эканамічныя ўмовы для нацыянальнай сьвядомасьці, якая кансалідуе яго палітычна з дапамогай кантралюючай функцыі нацыянальнай дзяржавы. Па словах Гелнэра:

… мабільнасьць, камунікацыя, маштабнасьць, зьвязаная з удасканаленьнем спэцыялізацыі, навязаныя індустрыйным парадкам з-за яго прагі багацьця і росту, вымушае яго сацыяльныя адзінкі быць буйнейшымі і пры гэтым культурна аднароднымі. Падтрымка гэткага кшталту, непазьбежна высокай (дзякуючы пісьменнасьці) культуры патрабуе абароны з боку дзяржавы … (Gellner 1983, p. 141).

Падобным жа чынам Андэрсан даводзіць, што народзіны нацыяналізму ў Заходняй Эўропе супадае па часе з заняпадам — калі не з адміраньнем — рэлігійнага ладу мысьленьня. Рацыяналістычны сэкулярызм Асьветніцтва прынёс з сабою спустошаньне старых сыстэмаў веры і сацыяльнасьці, укарэненых у фантастычных містэрыях царства боскага, рэлігійнай супольнасьці, сакральных мовах і касмалягічнай сьвядомасьці. Нацыяналізм, кажа Андэрсан, запаўняе экзыстэнцыйную пустку, якая засталася пасьля раю: “Усё, што потым спатрэбілася, гэта сэкулярная трансфармацыя фатальнасьці ў кантынуальнасьць, выпадковасьці ў сэнс … нямногія рэчы былі (і ёсьць) найлепей прыдатнымі для гэтай мэты, чым ідэя нацыі” (Anderson 1991, p. 11). Нацыя, такім чынам, ёсьць прадукт радыкальна сэкулярнага і мадэрнага ўяўленьня, якое выклікала праз культурныя формы рамана і газэты бязбожную экспансію таго, што Андэрсан называе “аднастайным пустым часам”.

Меркаваньні Гелнэра і Андэрсана пра тэлеалягічную неабходнасьць — а на самой справе, непазьбежнасьць — сучаснай нацыянальнай дзяржавы маюць яўны гегелеўскі ўхіл. Добра вядома, што Гегель пастулюе гісторыю “чалавецтва” як гісторыю нашага поступу ад цемры прыроды да сьвятла “Гісторыі”. У сваю чаргу, проза “Гісторыі” стварае наратыў мадэрнасьці. “Гісторыя” — гэта праваднік рацыянальнай самасьвядомасьці, з дапамогай якога недасканалы чалавечы дух поступава здабывае ўдасканалены сэнс сваёй уласнай татальнасьці. Іншымі словамі, “Гісторыя” спараджае рацыянальны працэс, праз які адчужаная існасьць індывідуальнага грамадзяніна здабывае зьвязную і кампэнсуючую ідэнтычнасьць у супольным жыцьці нацыі. Такім чынам, згодна Гегелю, часткова супадаючыя наратывы “Розуму”, “Мадэрнасьці” і “Гісторыі” знаходзяць сваю ўласную “мэту” — канчатковую ісьціну сваёй значнасьці — у кансалідаванай форме нацыянальнай дзяржавы (гл. Hegel 1975).

Манумэнтальная і ўплывовая абарона Гегелем грамадзянскай супольнасьці забясьпечвае ідэалёгію, засяроджаную на ідэі нацыі, і разам з гэтым паказвае на працэс, праз які нацыянальная дзяржава стала выконваць ролю найбольш кананічнай формы палітычнай арганізацыі і ідэнтычнасьці ў сучасным сьвеце. У гэтыя пост-гегельянскія часы “прадуктыўныя” міжнародныя перамовы і пагадненьні могуць праводзіцца адно толькі паміж нацыямі і іх рэальнымі або патэнцыйнымі прадстаўнікамі. Так што індывідуальная суб’ектыўнасьць найбольш лёгка і ўдала выражаецца праз ідыёму грамадзянства. І ўсё-такі, калі вярнуцца на крок назад у нашым абмеркаваньні, то, не зважаючы на агульныя меркаваньні што да ўнівэрсальнай пажаданасьці прынцыпа нацыі, як можа так быць, што лібэральныя мысьляры застаюцца варожымі нарастаючай рознагалосіцы нацыянальных жаданьняў у некаторых частках Азіі, Афрыкі і Цэнтральнай і Ўсходняй Эўропы? Чаму так шырока прызнаецца, што гэтыя “новыя” нацыяналізмы рэгрэсіўныя, нарцысыстычныя, пераходзячыя граніцы прыстойнасьці, безьзьмястоўныя?

У сваёй спробе адказаць на некаторыя з гэтых пытаньняў Ллойд зьвяртае ўвагу на фундамэнтальную амбівалентнасьць, якая адзначае нават найбольш захопленыя (заходнія) сустрэчы “прагрэсіўнага” нацыяналізму. У тых самых працах, якія акцэнтуюць увагу на яго непазьбежнай мадэрнасьці, нацыяналізм — парадаксальна — разглядаецца таксама і як каталізатар для “прадмадэрных” або “атавістычных” настрояў (Lloyd 1993a). У той час як прызнаецца, што гістарычны імпульс у накірунку да нацыянальнай дзяржавы спраўджвае гегельянскі спадзеў на рацыянальную і здольную да пасьпяховай экспансіі грамадзянскую супольнасьць, такія аўтары, як Гелнэр і Андэрсан, прызнаюць, што паэтыка “нацыянальнай прыналежнасьці” часта выяўляецца ў “ірацыянальных”, “забабонных” і “фальклярыстычных” перакананьнях і практыках. Як яшчэ мы можам растлумачыць тую рашучасьць, зь якой грамадзяне гатовыя як забіваць, так і паміраць дзеля сваёй нацыі?

Праца Тома Нэрна дае павучальны адказ на той сумнеў, што да нацыяналістычнага дыскурсу, які турбуе найбольш лібэральна настроеных аўтараў. Гэта заява Нэрна, што генэтычны код усякага нацыяналізму адначасна запісваецца супярэчлівымі знакамі таго, што ён называе “здароўем” і “хваравітасьцю”: “формы “ірацыянальнасьці” (прымхі, сэнтымэнтальнасьць, калектыўны эгаізм, агрэсія і г. д.) афарбоўваюць бальшыню зь іх” (Nairn 1977, pp. 347—348). Калі рыторыка нацыянальнага разьвіцьця забясьпечвае візію пэрспэктываў, то адпаведная і аднолькава магутная рыторыка нацыянальнай прыналежнасьці абуджае прыхаваныя энэргіі звычаяў і традыцыі. Такім чынам, нацыяналізм, які выглядае як двухтваравы рымскі бог Янус або як “Анёл гісторыі” Вальтэра Бэн’яміна, расколваецца тым парадоксам, што ён падбівае грамадзтвы: рухацца наперад да пэўнае мэты (індустрыялізацыі, росквіту, роўнасьці зь іншымі людзьмі і г. д.) з дапамогай пэўнага кшталту рэгрэсіі — узіраньня ўнутр сябе, больш глыбокага прыцягненьня сваіх мясцовых магчымасьцяў, уваскрашэньня фальклёрных героеў мінуўшчыны, мітаў і г. д. (Nairn 1977, pp. 348).

Аднак у большай ступені, чым як простае асуджэньне атавістычнай падтрымкі нацыяналізму, Нэрн інтэрпрэтуе настальгічнае памкненьне да дзяржаўнасьці як кампэнсаторнае — як спробу зьменшыць цяжкую ношу “прагрэсу”:

Такім чынам, нацыяналізм сапраўды адтэрміноўвае пераход да мадэрнасьці, да гуманнага грамадзтва. Паколькі чалавецтва вымушана праціскацца праз свае цесныя дзьверы, яно павінна адчайна азірацца назад у мінуўшчыну, каб набірацца сілы, дзе б яно не апынулася ў выніку цяжкіх выпрабаваньняў разьвіцьця (Nairn 1977, pp. 348—349).

Аналіз Нэрна дае важнае разуменьне структурнай ранімасьці нацыяналізму — яго нутрана хісткага, самаразбуральнага дыскурсу. У той час як зьдзяйсьненьне ідэі ўнівэрсальнага прагрэсу і мадэрнасьці ёсьць характарыстычная рыса Эўрапейскага Асьветніцтва, нацыяналізм, здавалася б, таксама уключае ўмовы для нутраной крытыкі яго ўласнай фундамэнтальнай мадэрнасьці. Такім чынам, маем тут і “дабро” і “зло”, і нармалізуючае і бунтарскае: … сутнасьць нацыяналізму як гэткага заўсёды маральна, палітычна, гуманістычна двухсэнсавая. Гэта таму, што маралістычныя пагляды на гэтую зьяву заўсёды правальныя, будуць яны ўсхваляць яе ці асуджаць. Яны будуць проста хапацца за адно або другое яе аблічча і не дапусьцяць думкі, што ёсьць адна галава, якая злучае іх разам (Nairn 1977, pp. 348).

Канечне, як прызнае Нэрн, мала верагодна, што ідэалёгія мадэрнасьці дапусьціць небясьпеку гібрыдызацыі яе ўлюбёных дзяцей. І менавіта ў гэтым пункце яго довадаў мы можам пачаць фармуляваць посткаляніяльнае разуменьне таго парыву, які жывіць заходні антынацыяналізм. У сьвятле аналізу Нэрна ці маглі б мы, напрыклад, вызначыць антынацыяналізм мэтраполіі як спробу ачысьціць эўрапейскі нацыяналізм ад яго ўласнага атавізму і, такім чынам, акрэсьліць “рэгрэсіўныя” нацыяналізмы ў іншых мейсцах? Сапраўды, багата якія заходнія антынацыяналізмы сьвядома дапускаюць, што прагрэсіўная гісторыя нацыі небясьпечна адхіляецца ад курсу ў сваіх антыкаляніяльных выступах і што, адпаведна, культурны нацыяналізм трагічна скажае фундамэнтальную мадэрнасьць самой ідэі нацыянальнасьці. Развагі Эрыка Гобсбаўма аб сучасных нацыяналізмах дэманструюць, што гэта сапраўды так: … тыповыя нацыяналістычныя рухі канца дваццатага стагодзьдзя па-сутнасьці негатыўныя або, хутчэй, разбуральныя… [Найчасьцей яны адмаўляюць] сучасныя формы палітычнай арганізацыі, як нацыянальныя, так і наднацыянальныя. Зноў і зноў падаецца, што яны ўяўляюць рэакцыі слабасьці і страху, спробы ўзьвесьці барыкады, каб упарта зацкоўваць сілы сучаснага сьвету (Hobsbawm 1990; cited in Lloyd 1993a, p. 2).

Гобсбаўмава крытыка памылковых або аблудных нацыяналізмаў канца дваццатага стагодзьдзя храналягічна супадае з антыкаляніяльнай барацьбой у Азіі і Афрыцы. І ў гэтым стасунку яго настойлівасьць на памылкова антымадэрнай сутнасьці гэтых бунтарскіх нацыяналізмаў надае ёй адценьне ўспрыманьня раньнім Гегелем “хібнасьці” старажытных культур “Усходу”. Гегелева філязофія гісторыі, як сумна вядома, праводзіць ідэю, што цывілізацыя (і мадэрнасьць) вандруе ў накірунку Захаду. У гэтай парадыгме ня-Захад пераносіцца ў цьмяную перадгісторыю цывілізацыі і, як вынік, у перадгісторыю дасканалай нацыянальнай дзяржавы. Такім чынам, нацыяналізм па-за межамі Захаду заўсёды можа быць толькі дачасным і частковым — пагрозай асьветніцкім прынцыпам лібэральнай дзяржавы і, як вынік, сымптомам праваленай або “незавершанай” мадэрнасьці (Hegel 1910; Butler 1977, pp. 40—64).

Гэта не азначае, што ў папярэднім абмеркаваньні ёсьць прымірэньне з жахлівым гвалтам, які апраўдваецца ў імя нацыяналізму. Усход або Захад — цяпер мы добра ведаем, што такое ксэнафобія, расізм і нянавісьць, якая спадарожнічае рыторыцы партыкулярызму. Нацыяналізм стаў папулярнай нагодай для сучасных дасьледаваньняў неталеранцыі, што падзяліла Харватаў і Сэрбаў, Грэкаў і Македонцаў, Эстонцаў і Расейцаў, Славакаў і Чэхаў, Армянаў і Азэрбайджанцаў, Ізраільцянаў і Палестынцаў, Індусаў і Мусульманаў. І пакуль мы засяроджвалі ўвагу галоўным чынам на заходнюю/лібэральную пагардлівасьць незаходнімі нацыяналізмамі, некаторыя з найбольш моцных нядаўніх крытыкаў нацыяналістычнай ідэалёгіі выйшлі з відавочна посткаляніяльных кватэраў. У прыватнасьці, як мы ўжо бачылі, “Культура і імпэрыялізм” Саіда вылучаецца менавіта дзякуючы яе бязьлітаснаму адмаўленьню постімпэрскай рэгрэсіі “трэцяга сьвету” ў ваяўнічыя і сутычлівыя формы натывізму.

Саід заяўляе, што ў сваіх адчайных сьцьверджаньнях цывілізацыйнай альтэрнатыўнасьці посткаляніяльныя нацыі вельмі лёгка падпарадкоўваюць усё дзёрзкаму і лёгкадумнаму адмаўленьню імпэрскіх культураў. Вынікам стаецца форма рэакцыйнай палітыкі, чыя воля да адрозьненьня артыкулюецца працэдурамі таго, што Ніцшэ назваў ressentiment, а сьледам за ім Адорна тэарэтычна ахарактарызаваў як “нэгатыўную дыялектыку”. Іншымі словамі, такія ініцыятывы, як nйgritude Сэнгора, рух растафараў, індускі нацыяналізм і акультызм Ейтса, усе яны, паводле Саіда, абмежаваныя сутнасна “нэгатыўным” і абарончым успрыманьнем свайго ўласнага грамадзтва і, адпаведна, “цывілізаванай” эўрапейскай мадэрнасьці (Said 1993, p. 275). Згодна Саіду, гэты праект, урэшце рэштаў, самаразбуральны, паколькі ён проста паўтарае бінарныя апазыцыі і гіерархіі каляніяльнага дыскурсу. Такім чынам, містыцызм Ейтса, яго настальгічнае адраджэньне кельцкіх мітаў, яго ўпартыя фантазіі пра старую Ірляндыю ўжо адзначаюцца поўным жоўці каляніяльным досьведам ірляндзкай адсталасьці і расавага адрозьненьня. Іншымі словамі, прыняць натывізм: … значыць прыняць наступствы імпэрыялізму, расавыя, рэлігійныя і палітычныя бар’еры, навязаныя самім імпэрыялізмам. Пакінуць гістарычны сьвет дзеля мэтафізыкі існасьці, накшталт nйgritude, ірляндзкасьці, ісламу або каталіцызму — значыць адмовіцца ад гісторыі дзеля эсэнцыялізацыі, якая мае моц павяртаць чалавечыя істоты адных супраць адных (Said 1993, p. 276).

Гнеўная саідава крытыка занадта гарачага натывізму засноўваецца на ягоным уласным касмапалітызме. Ён прытрымліваецца пагляду, што нацыяналізм — асабліва ў ягоных антыкаляніяльных праявах — гэта хаця й неабходнае, але цяпер зусім ужо састарэлае зло. Калі нацыяналізм актывізуе апазыцыйныя энэргіі дэкалянізацыйнай барацьбы, то дасягненьне посткаляніяльнай незалежнасьці абвяшчала б пахаваньне фанатычнай нацыя-творчасьці. Гісторыя патрабуе тонкага пазбаўленьня ад усялякіх нацыянальных дзяржаваў. Аднак, паколькі такая візія можа быць сама па сабе ў вышэйшай ступені пажаданай, то аргумэнт Саіда схіляе капітуляваць да лібэральнага разуменьня антыкаляніяльнага “натывізму” як адзінай, што застаецца, перашкоды для дэмакратычнай утопіі свабоднага і сьветлага інтэрнацыяналізму. Больш дасьціпны аналіз патрабуе, каб мы найперш перагледзелі тыя дыскурсыўныя ўмовы, што надаюць спэцыфічную афарбоўку нейкай паранаідальнай антыпатыі да пудзіла “натывізму”.

У гэтым кантэксьце нам трэба зноўку зьвярнуць увагу на цьверджаньне Шэмаса Дына, што ў тае меры, у якой як каляніяльныя, так і імпэрскія нацыі звычайна ўнівэрсалізуюць саміх сябе, “яны разглядаюць усякія выступы супраць іх як неўнікова правінцыйныя” (Deane 1990, p. 9). Паколькі антыкаляніяльны выступ вельмі часта можа, як адзначае Саід, шукаць свайго выказу ў выкліковым правінцыяналізме, то нагэтулькі ж слушна, што зарад “натывізму” вельмі ахвотна прыцягваецца для абвяшчэньня нелегітымнасьці бунту. Натывізм або атавізм канстытуююць, як мы ўжо бачылі, неабходнага і прыдатнага Іншага для пыхлівага дыскурсу мадэрнасьці. Гэтая падманлівая дакладная апазыцыя паміж пазытыўнымі і мадэрновымі і нэгатыўнымі і немадэрновымі нацыяналізмамі выяўляе ўсе лякальныя, мнагастайныя і непакорлівыя адмены нацыяналізму як непазьбежна несувымерныя і субардынаваныя. Заўвагі Ллойда пра ірляндзкія нацыянальныя рухі аказваюцца вельмі дарэчнымі:

У працах па нацыяналізме мы можам назіраць, гэтак бы мовіць, клопаты аб кананічным парадку, паколькі адмаўленьне пераважна адбываецца праз пагляд, што дадзеная культурная форма або занадта маргінальная, каб быць прадстаўнічай, або — у тэрмінах, якія паўтараюць тэрміны самога імпэрыялізму — зьяўляецца прымітыўным выразам патрэбы ў разьвіцьці або акультурваньні (Lloyd 1993b, p. 5).

Больш за тое, істотна ўсьвядоміць, што формы нацыяналізму, якія адвяргаюць адзінкавы зьмест мадэрнасьці, неабавязкова ўсе пакліканыя зьвяртаць чалавечых істотаў адных супраць адных. Нашчасьце, існуе яшчэ сьвет адрозьненьняў паміж акультызмам Ейтса і фанатычнай забаронай вайсковых фармаваньняў талібаў, жаночай адукацыі ў ахопленым вайной Аўганістане. І сама мадэрнасьць, будучы далёкай толькі ад цікаваньня выгоды, можа таксама разумецца, на думку Нэрна, як “цяжкае выпрабаваньне”, якое патрабуе паліятыўных высілкаў або так званых “атавістычных” ініцыятываў.

Дзеці цемры: палітыка нацыянальнай дзяржаўнасьці

З іншага гледзішча, посткаляніяльная прывязанасьць да нацыяналізму вытлумачаецца гістарычным разуменьнем таго, што стан азіяцкай і афрыканскай “посткаляніяльнасьці” быў апасродкаваны і даведзены да цяперашняга ягонага стану дыскурсамі і структурамі народніцтва. Такім чынам, праект станаўленьня посткаляніяльнымі — уваходжаньня ў вырашальны момант пасьля каляніялізму — заўсёды адзначаўся і легітымізаваўся ўтварэньнем незалежных нацыянальных дзяржаваў. Гэтаксама нацыяналізм дае рэвалюцыйны вакабуляр для розных дэкалянізацыйных формаў барацьбы, і даўгі час ён прызнаваўся за палітычны вэктар, з дапамогай якога вельмі розныя антыкаляніяльныя рухі набываюць зьвязную рэвалюцыйную форму і абрысы. Або, інакш кажучы, праз засяроджваньне ўвагі на агульным ворагу нацыяналізм выяўляе і інтэгруе выпадковым чынам разьмеркаваныя энэргіі разнастайных народных рухаў. Такім чынам, напрыклад, індыйскі нацыяналізм, як піша Ранаджыт Гуха, прыводзіць сябе ў адпаведнасьць з сваёй назвай праз сыстэматычную мабілізацыю, рэгуляваньне, дысцыплінаваньне і зааброчваньне “падпарадкаванай” энэргіі (Guha, 1992).

У іншым кантэксьце Фэнан падобным чынам выстаўляе на пярэдні плян здольнасьць нацыяналізму ачышчаць набыты досьвед дамінаваньня. Фэнан даводзіць, што нацыяналізм рэагуе на ціск каляніялізму праз узмацненьне вэртыкальнай салідарнасьці паміж сялянствам, рабочымі, капіталістамі, фэадальнымі землеўладальнікамі і буржуазнай элітай. Больш за тое, гэты кансалідаваны контрнаступ цікуе іншую мэту — ён рэвалюцыянізуе найбольш рэтраградныя і аджылыя бакі калянізаванага грамадзтва: “Гэты народ, які згубіў сваё права першародства, які прызначаны для жыцця ў вузкім коле спадчыннага варагаваньня і суперніцтва, будзе цяпер дзейнічаць ва ўрачыстай атмасфэры, каб ачысьціць твар нацыі, наколькі ён праяўляецца ў розных мясцовасьцях” (Fanon 1990, p. 105).

Хаця працы Фэнана цьвердзяць глыбокую амбівалентнасьць адносна палітычнай пажаданасьці абароненай і цэнтралізаванай посткаляніяльнай нацыянальнай дзяржавы, ён застаецца недвухсэнсава зьвязаным з тэрапэўтычнай неабходнасьцю антыкаляніяльнай нацыянальнай агітацыі. Нягледзячы на тое, што нацыяналізм разглядаецца толькі як легітымная мэта дэкалянізацыі, тым ня менш, ён прыцягваецца як асноўны лекавы сродак, з дапамогай якога калянізаваная культура пераадольвае псыхалягічную шкоду ад каляніяльнага расізму. Такім чынам, у працы “Няшчасныя на Зямлі” Фэнан аддае перавагу нацыяналізму за ягоную здольнасьць залечваць гістарычныя раны, нанесеныя “маніхейскай” структурай каляніяльнай культуры, якая абмяжоўвае калянізаваную культуру да гранічна простага чалавечага існаваньня. У гэтым кантэксьце нацыяналізм адказвае на безадкладную задачу рэгуманізацыі, вяртаньня да эдэмнай цэльнасьці. Ён становіцца працэсам рэтэрытарызацыі і вяртаньня валоданьняў, які замяняе “падвойнае грамадзянства” каляніяльнай культуры радыкальна уніфікаванай контр-культурай. Аспрэчваючы ложную расавую перавагу калянізатараў, тубылец, як кажа Фэнан, адкрывае сьмелую ідыёму роўнасьці: “Бо калі насамрэч маё жыцьцё нагэтулькі ж каштоўнае, як і жыцьцё перасяленца, то ягоны позірк больш не прымусіць мяне скукожыцца або зьнерухомець, а ягоны голас больш не прымусіць мяне скамянець. Я больш не сіджу як на іголках у ягонай прысутнасьці; па-сутнасьці, я і не праклінаю яго” (Fanon 1990, p. 35). У сваіх ёмістых працах пра swaraj — або самакіраваньне — у Індыі Гандзі падобным чынам адстойвае нацыяналістычны праект, паколькі ён узрушае да abhaya, мужнасьці. Гэтаксама і Нгугі, Кэбрэл і Мбоя сярод іншых усяляк усхвалялі карысьць антыкаляніяльнага нацыяналізму ў Афрыцы за яго здольнасьць мацаваць сілы.

Такія аўтары, як Бэніта Пэры, дадаюць новае вымярэньне абароне антыкаляніяльнага нацыяналізму, даводзячы, што досьвед антыкаляніяльных нацыяналізмаў у Азіі і Афрыцы мог бы дапамагчы палітызаваць абстрактную дыскурсіўнасьць некаторых посткаляніяльных тэорыяў. Пэры сьцьвярджае, што ідэалягічна карэктнае асуджэньне “натывісцкага” супраціву раўназначнае перапісваньню антыкаляніяльнага архіву. Абумоўленая постструктуралісцкай спадчынай нядаўняя посткаляніяльная крытыка імкнецца спрыяць тым кшталтам контр-гегеманісцкіх антыкаляніялізмаў, якія хутчэй разбураюць, чым пераварочваюць хранічныя апазыцыі каляніяльнага дыскурсу. Гэты тэарэтычны ўхіл — добра распрацаваны ў некаторых працах Гомі Бгабга — шукае відавочнасьці для расьсеянай і парушанай суб’ектыўнасьці калянізаванага чалавека, якая, як нам кажуць, кідае выклік зьместу ідэалягічнага апарату каляніялізму. У асадах гэтага разважаньня паказваецца, што бунтар-тубылец парушае лёгіку каляніяльнага дамінаваньня тым, што адмаўляецца займаць прызначаную яму ці ёй суб’ектную пазыцыю ў асадах дыскурсыўнай картаграфіі каляніялізму. Насамрэч, для такіх аўтараў, як Бгабга, зваротлівы калянізаваны суб’ект прынцыпова неасымілюемы ў ідэалягічных асадах маніхейскага каляніяльнага гораду Фэнана. Не беручы пад увагу здольнасьці гэткіх полісэмічных антыкаляніяльных суб’ектыўнасьцяў да злачынства, у адрозьненьне ад сэнсу realpolitik, нам, тым ня менш, варта ўважліва ўслухацца, напрыклад, у фэнанаўскае катэгарыяльнае апісаньне ўсытуяванай, маналітнай і ваяўнічай нацыянальнай ідэнтычнасьці. І, як даводзіць Пэры, дзеля таго, каб паказаць палітыку, выпрацаваную антыкаляніяльнымі рэвалюцыянэрамі, накшталт Фэнана, зь лепшага боку, “неабходна, бясспрэчна, устрымацца ад сьвятунскага дакору тым кшталтам пісьменьніцкага супраціву, якія не адпавядаюць сучасным тэарэтычным правілам дыскурсыўнага радыкалізму” (Parry 1994, p. 179). Магчыма, вельмі слушна, што натывізм, у рэшце рэштаў, ня здольны пазбавіць сябе ад гіерархічных бар’ераў, якія сыгналізуюць аб каляніяльнай залежнасьці. Тым ня менш, як настойвае Пэры, антыкаляніяльныя контр-наратывы:

зрабілі выклік, зрынулі і ўзарвалі пануючыя ідэалёгіі, і нідзе так значна, як у зьнішчэньні гіерархіі каляніст/калянізаваны, манэра размовы калянізаванага адмаўляе пазыцыю пакорнасьці і абыходзіцца без паняцьцяў калянізатара (Parry 1994, p. 176).

Нават калі нацыяналізм тэарэтычна і “старамодны”, ён, тым ня менш, складае, хаця й забыты, рэвалюцыйны архіў сучаснай посткаляніяльнасьці.

Вытворны дыскурс?

Як мы ўжо бачылі, энэргія антыкаляніяльных нацыяналізмаў, якія мы тут разглядаем, чэрпаецца з упартай волі да адрозьненьня. У модусе мацаваньня сілы нацыянальная сьвядомасьць адмаўляецца ад унівэрсалізуючай геаграфіі імпэрыі і тытулюе сваю бунтарскую культурную адменнасьць паводле нацыянальнасьці — “індыйцы”, “кенійцы”, “алжырцы” і г. д. І менавіта тут, у самым сэрцы антыкаляніяльнага нацыяналізму, палягае парадокс. Агульна прызнана, што народнасьць і нацыяналізм — гэта эўрапейскае вынаходніцтва, якое атрымала права на існаваньне напрыканцы васямнаццатага стагодзьдзя. Андэрсан, сярод іншых, пераканаўча даводзіць, што гэтая новая вынайдзеная эўрапейская народнасьць адразу набывае характар “меры”, якая надала ёй здольнасьць да распаўсюджваньня і перасадкі ў мностве вельмі адрозных мясцовасьцяў. Паводле ягоных словаў, з “нацыяй” спраўдзілася вынаходніцтва, якое ня можа быць запатэнтаванае. Яно стала даступным для пірацкіх захопаў вельмі рознымі, а часам і нечаканымі рукамі” (Anderson 1991, p. 67).

Падводзячы ўсе наступныя нацыяналізмы пад тыпалёгію “пірацтва”, Андэрсан ня хоча прызнаваць магчымасьць альтэрнатыўных, варыянтных і адрозных нацыяналізмаў. У такім прачытаньні ўсе “постэўрапейскія” нацыяналізмы пазбаўляюцца ўсялякай стваральнасьці. Яны, у лепшым выпадку, зьяўляюцца патаемнымі і няўлоўна незаконнымі ініцыятывамі, якія робяць выгляд або выдаюць сябе за нешта рэальнае.

Канечне, пэсымістычнае настойваньне Андэрсана на аднароднасьці ўсіх нацыяналізмаў можа разглядацца як вельмі абмежаванае і адчыненае да аспрэчваньня. Тым ня менш, як паказвае тонкая інтэрпрэтацыя антыкаляніяльных нацыяналізмаў Партгі Чатэрджы, мова аналізу Андэрсана насамрэч скажае ўяўленьне пра нацыянальнасьць у калёніях, падобных да Індыі (Chatterjee 1993а). І гэтак вось праект стварэньня індыйскай нацыі зачумляецца падазрэньнем у імітатыўнасьці, перасьцярогай, што індыйскі нацыяналізм — гэта толькі мізэрная копія або дэрывацыя эўрапейскага постасьветніцкага дыскурсу.

Паміж лібэральнымі гісторыкамі існуе згода ў тым, што галоўныя ўрокі нацыяналізму літаральна засвойваліся ў каляніяльных клясах праз навучаньне і перадачу эўрапейскіх нацыянальных гісторыяў. Андэрсан заяўляе, што шырокая сетка каляніяльных адукацыйных органаў давала розныя магчымасьці: віетнамскім дзецям засвойваць рэвалюцыйную думку філёзафаў Асьветніцтва, індыйскім дзецям кааптаваць прынцыпы Вялікай хартыі вольнасьцяў (Magna Carta) і Слаўнай Рэвалюцыі (Glorious Revolution), а кангалескім дзецям адкрываць для сябе тыя сілы, што жывілі барацьбу за незалежнасьць Бельгіі супраць Галяндыі (Anderson 1991, p. 118). У падобным духу гісторык Пёрсайвэл Спіэр прыпісвае дасягненьні індыйскага нацыяналізму Эўропе. У сваёй ацэнцы, якая вытлумачае даволі многа, як і андэрсанава апісаньне сэкулярнага “сьвітанку” эўрапейскага нацыяналізму, Спіэр сьцьвярджае, што вэстэрнізацыя або мадэрнасьць паступова выходзіць у лідэры праз імглу прэ-мадэрнай рэлігійнасьці, якая замяшчае старых багоў новымі сантымэнтамі нацыяналізму (Spear 1990, p. 166). Такім чынам, літаратура кіроўнай эліты заводзіць сябе на сваю ўласную пэтарду, перадаючы сваёй аўдыторыі каштоўнасьці грамадзянскіх свабодаў і канстытуцыйнага самакіраваньня. Спіэр кажа, што ніхто “ня мог быць у той час у даўгім кантакце з ангельцамі або чытаць Шэкспіра (прадпісанае чытаньне ў коледжах) без таго, каб не падхапіць інфэкцыю нацыяналізму” (Spear 1990, p. 166). Гісторыяграфія Спіэра пацьвярджае пагляд, што антыкаляніяльны нацыяналізм застаецца прынаджаным у пастку структураў думкі, ад якіх ён імкнецца самаадрозьніцца, што, карацей кажучы, яму патрэбная Эўропа, каб вынайсьці мову дэкалянізацыі. Падобным чынам Андэрсан заяўляе, што:

Каляніяльная дзяржава дзевятнаццатага стагодзьдзя … дыялектычна спараджае граматыку нацыяналізму, які паўстае, каб змагацца зь ёй. Сапраўды, можна было б пайсьці так далёка, каб сказаць, што дзяржава добра ўяўляла сваіх лякальных ворагаў, як у злавесным прарочым сьне, да таго яшчэ, як яны сапраўды пачалі існаваць (Anderson 1991, p. xiv).

Затлумлены падобнымі турботамі пра вытворнасьць антыкаляніяльны нацыяналіст удвая захапляўся ўсьведамленьнем, што каляніялізм сам быў адным з тыпаў нацыяналізму. Іншымі словамі, праблема была ня проста ў тым, што ўрокі антыкаляніяльных нацыяналізмаў даваліся, парадаксальным чынам, самімі (каляніяльнымі) прыгнятальнікамі, а хутчэй у тым, што прагныя тэрытарыяльныя памкненьні каляніялізму дзевятнаццатага стагодзьдзя самі жывіліся ідэалёгіяй нацыяналізму дзевятнаццатага стагодзьдзя. Імпэрыялізм, як гэта добра ўсьведамлялі раньнія аўтары марксісцкай традыцыі, гэта проста агрэсыўны твар эўрапейскага нацыяналізму. У посткаляніяльныя часы ідэя імпэрыялізму стала амаль выключна мець на ўвеце працэсы і наступствы, якія спадарожнічаюць гістарычнаму дамінаваньню “першага сьвету” над “трэцім”, дзе “трэцяму сьвету” наканавана быць уласным аб’ектам імпэрыялістычных гісторыяў. Так, бальшыня нядаўніх штудыяў “імпэрыялізму” выстаўляюць на пярэдні плян ягоны ўплыў на эканоміку, культуру і палітыку даўно імпэрыялізаваных нацыяў. Апроч таго, такія аўтары, як Ленін, Бухарын і Гільфэрдынг, разумелі імпэрыялізм не як стасункі паміж калянізатарам і калёніяй, а хутчэй як дачыненьні антаганізму і суперніцтва паміж кіроўнымі элітамі ў канкуруючых эўрапейскіх нацыянальных дзяржавах (гл. Brewer 1980; Jameson 1990). Пасьлядоўная барацьба за рынкі і тэрыторыі прыводзіла да таго, што Андэрсан называе нараджэньнем “афіцыйнага нацыяналізму” — ініцыятывы, якая спалучае дынастычнасьць і народнасьць дзеля таго, каб расьцягнуць ці нацягнуць “кароткую і тугую скуру нацыі на гіганцкае цела імпэрыі” (Anderson 1991, p. 86). У падобным жа тоне дэталёвае дасьледаваньне Дэвіда Кэнэдайна “Брытанская манархія, с. 1820—1977” (Cannadine 1983) нагадвае, што рытуалы манархізму былі перавынайдзены паміж 1877 і 1914 гг. дзеля таго, каб сьвядома перарабіць брытанскую нацыю ў імпэрыю. Падобныя тэндэнцыі ў Нямеччыне, Аўстрыі і Расеі разгортвалі рыторыку дынастычнага ўзвелічэньня, каб падтрымаць сымбіёз нацыяналізму і імпэрыялізму (Cannadine 1983, p. 121). У гэтым стасунку, крыза імітатыўнасьці ў асадах антыкаляніяльнага нацыяналізму набывае экзыстэнцыйныя прапорцыі. Паколькі праблема гэтай крызы палягае ня проста ў тым, як мяркуе Чатэрджы, каб выпрацаваць “адрозны дыскурс, яшчэ адзін дыскурс, над якім дамінуе іншы дыскурс” (Chatterjee 1993a, p. 42), хутчэй трэба лічыць, што “такі дыскурс, mutatis mutandis, ёсьць копіяй таго, чым, як мяркуецца, ён прыгнечаны” (Deane 1990, p. 8).

Такім чынам, нам трэба таксама прызнаць, што, калі нацыяналізм пранізвае спрэс экспансыянісцкую палітыку імпэрыі, то ён у роўнай ступені аказваецца і асноватворным для імпэрыялістычнай ідэалёгіі і лёгікі, якая з большага парадкуе грубую рыторыку la mission civilisatrice. Гэты момант бездакорна растлумачаны ў грунтоўным аналізе думкі эпохі Асьветніцтва Цьвятана Тодарава (Todorov 1993). Тодараў угледжвае нараджэньне каляніяльнага мысьленьня ў дэбатах паміж нацыяналізмам і касмапалітызмам, у якія аказаліся ўцягнутымі гэткія розныя мысьляры, як Мантэскё, Клют і Мэр. Мантэскё выдатна захоўваў узоравую і яскравую прыхільнасьць да этыкі esprit gйnйral, з гледзішча якой патрабаваньні “грамадзяніна” мусілі заставацца другаснымі ў дачыненьні да патрабаваньняў “чалавека”, а патрабаваньні сьвету мусілі аўтаматычна замяняць патрабаваньні нацыі.

Іншыя, менш вядомыя мысьляры вырашалі канфлікт паміж “домам” і “сьветам” з дапамогай кантаўскай лоўкасьці рук: інтарэсы асобнай краіны былі апраўданы, пакуль гэтыя інтарэсы маглі быць унівэрсалізаваныя, а менавіта, калі іх можна было б пастуляваць як выгодныя для ўсяго сусьсвету. Такім чынам, Клют адстойвае прасоўваньне французкіх інтарэсаў, даводзячы, што ў Дэклярацыі правоў няма артыкула, які не датычыць усіх людзей усіх краінаў (гл. Todorov 1993, p. 189). У Мэра мы знаходзім падобную сафістыку: “Гэта дактрынальная ісьціна ў філязофіі, вельмі аддаленай ад штодзённага жыцьця, што Бацькаўшчына ў нашыя дні ёсьць найбольш дасканалай і найбольш пасьлядоўнай маніфэстацыяй чалавечай прыроды…” (цыт. у Todorov 1993, p. 190). Па іроніі, гэтая аргумэнтацыя неапалягетычна экзгумуецца ў дзіўнай кнізе Юліі Крыстэвай “Нацыі без нацыяналізму” (1993). Нягледзячы на тое, што Крыстэва пачынае з даволі гучнага ляманту пра партыкулярызм, яе аргумэнтацыя паступова ўбудоўваецца ў выснову, што французкая нацыя трансцэндуе ваўчыныя яміны патрыятызму за кошт яе ўнікальнай унівэрсальнасьці. Словамі, якія ўразьліва нагадваюць словы Мэра, яна запытвае: “дзе яшчэ можна знайсьці тэорыю і палітыку, больш зацікаўленую ў дачыненьні да іншага, больш пільную ў дачыненьні да грамадзянскіх правоў … больш зацікаўленую індывідуальнай незвычайнасьцю?” (pp. 46—47).

Разважлівыя лібэральныя мысьляры даўна давялі, што нацыяналізм у яго пазытыўным аспэкце — вельмі падобна да сям’і — мусіць забясьпечваць адукацыю ў найлепшых інтэрнацыянальных традыцыях, навучаючы грамадзянаў зьдзяйсьняць свае касмапалітычныя зносіны ў больш шырокім сьвеце. Крыстэва і аўтары, прааналізаваныя Тодаравым, дзейнічаюць зусім іначай, пастулюючы эўрапейскую нацыю як элястычны ўнівэрсальны праект, здольны да прыстасаваньня астатняй часткай сьвету — узьняцьця яе да роўню Радзімы/Бацькаўшчыны (гл. Todorov 1993, p. 254). Каляніялізм, такім чынам, стаецца лягічным вынікам або практычным дастасаваньнем унівэрсальнага этнацэнтрызму, які характарызуе больш позьні эўрапейскі нацыяналізм васямнаццатага і дзевятнаццатага стагодзьдзяў. У пэўным сэньсе гэта служыць за прыклад касмапалітычнага парыву, які так хвалюе злачыннае сумленьне “асьветніцкіх” нацыяналізмаў. Як піша Тодараў:

З гэтага гледзішча, гісторыя чалавецтва азмрочваецца гісторыяй калянізацыі, г. зн. міграцыямі і абменамі; сучасная барацьба за новыя рынкі, за пастаўкі сыравіны — гэта толькі канчатковы вынік, аплочаны, дзякуючы яго крыніцам у прыродзе, тымі першымі крокамі, якімі чалавечыя істоты пераступілі свае ўласныя парогі. Самая дасканалая раса непазьбежна пераможа, бо дасканаласьць прызнаецца яе ўласнай здольнасьцю перамагаць у бойках (1993, p. 257).

Антыкаляніяльны нацыяналізм адказвае на гэты хваравіты сымбіёз паміж імпэрыялістычнай і нацыяналістычнай думкамі па-рознаму. Ён спрабуе, напрыклад, быць разборлівым у сваіх запазычаньнях з нацыяналізму каляністаў і цешыцца з разуменьня, што ў той час, як каляніяльная нацыянальная дзяржава можа толькі падарыць суб’ктыўнасьць калянізаванаму, сплянаваная посткаляніяльная нацыянальная дзяржава прапануе пэрспэктыву цалкам спрычыненага грамадзянства. Больш за тое, паколькі нацыянальнасьць — гэта толькі матрыца для палітычных зьменаў, ці не становіцца антыкаляніяльная воля-да-адрознасьці проста іншай уступкай пахібленай эканоміцы Аднастайнасьці — “копіі таго, чым яна адчувае сябе прыгнечанай”? На думку Бёрнарда Кона, індыйскі нацыяналізм выказваўся амаль выключна з дапамогай ідыёмаў сваіх кіроўных элітаў (Cohn 1983). Тэрэнс Рэнджэр сьцьвярджае падобным чынам, што афрыканскія нацыяналізмы проста апраналі свае радыкалізмы ў патрыманыя эўрапейскія вопраткі. Гэтаксама і Эдвард Саід інтэрпрэтуе Nostromo Конрада і сьцьвярджае, што посткаляніяльныя нацыянальныя дзяржавы хутчэй часта, чым зрэдзьчасу, становяцца няўрымсьлівымі вэрсіямі сваіх ворагаў: “Конрад дае магчымасьць чытачу ўбачыць, што імпэрыялізм — гэта сыстэма. Жыцьцё ў падпарадкаванай сфэры існаваньня адлюстроўвае фантазіі і трызьненьні пануючай сферы” (Said 1993, p. xxi).

У якой ступені можам мы — як посткаляніяльныя крытыкі — прызнаць мімэтычную прыроду антыкаляніяльных нацыяналізмаў або зьмірыцца з парадоксам, што сама ідэя антыкаляніяльнай свабоды выказваецца на мове каляніяльных заваёваў? Паводле Чатэрджы, памылковыя лініі індыйскага нацыяналізму зьявіліся ў самы момант яго задумваньня, у ягоным жаданьні абвергнуць каляніяльнае цьверджаньне, што незаходні сьвет фундамэнтальна ня здатны да самакіраваньня ў супярэчлівых умовах сучаснага сьвету (Chatterjee 1993a, p. 30). У якой ступені індыйскі нацыяналізм рыхтаваўся распачаць праект аўтэнтычнай самамадэрнізацыі, ён абвяшчаў свой самазабойчы кампраміс з каляніяльным парадкам: “Такім чынам, ён прадукаваў дыскурс, у якім, нават калі ён і кідаў выклік каляніяльным прэтэнзіям палітычнай дамінацыі, ён таксама прымаў вельмі разумныя перадпасылкі “мадэрнасьці”, на якіх засноўвалася каляніяльная дамінацыя” (Chatterjee 1993a, p. 30). Як вынік, нацыяналістычны дыскурс падпарадкоўваў сваё “значэньне” эўрапейскай этымалёгіі. Адпаведна, нацыяналістычная творчасьць “проста складаецца з асобных выказваньняў, чые значэньні фіксуюцца лексычнай і граматычнай сыстэмай, зададзенай … тэарэтычнымі асадамі постасьветніцкай рацыяналістычнай думкі” (1993a, p. 39).

Не адмаўляючы вастрыні гэтага аналізу, мы маглі б працягнуць яго, высоўваючы на першы плян грунтоўнае адрозьненьне паміж, калі ўскарыстацца тут фразэалёгіяй Джайпракаша Нараяна, “вонкавымі” атрыбутамі нацыяналізму і “мэнтальным сьветам тых, хто апантаны ім” (Narayan 1971, p. xv). Каб належным чынам правесьці гэты падзел паміж людзьмі-што-апантаныя-нацыяй і дзяржавай-што-рэпрэзэнтуе-нацыю, карысна прадумаць нацыяналізм па аналёгіі зь літаратурай як жанр. Усім зразумела, што нацыянальная дзяржава ёсьць сапраўднай мэтай нацыяналізму, г. зн. кропкай, у якой наратыў нацыятворчасьці дасягае свайго натуральнага завершаньня і, дзеля гэтага, сваёй адмысловай натуральнай ідэнтычнасьці. Такім чынам, мы маглі б сказаць, што заснаваньне посткаляніяльнай нацыянальнай дзяржавы ўключае ў сябе парадыгматычны момант натуральнага канфармізму паміж антыкаляніяльным нацыяналізмам і яго антаганістычным эўрапейскім папярэднікам. Як кажа Ллойд, праект утварэньня дзяржавы зьяўляецца “лёкусам “заходняга” ўнівэрсалізму нават у дзяржавах, якія пазбаўляюцца каляніяльнай залежнасьці”, паколькі ён абвяшчае моцнае парынаньне рознародных нацыяналістычных уяўленьняў у адной адзінай траекторыі сусьветнага гістарычнага разьвіцьця (Lloyd 1993b, p. 9). Больш за тое, натуральная кантынуальнасьць паміж антыкаляніяльнымі рухамі і каляніяльнымі рэжымамі яўна праяўляецца ў простым пераносе дзяржаўнай машынэрыі, які характарызуе ўступны момант посткаляніяльнасьці. У гэтым пераносе нацыяналістычныя рэвалюцыянэры проста адаптавалі бюракратычную машынэрыю, створаную для ажыцьцяўленьня каляніяльнага кіраваньня. І як напісаў Джайпракаш Нараян пра кіраваньне Кангрэсу ў постнезалежнай Індыі: “Адна з найбольш шкодных асаблівасьцяў гэтай машыны — яе трывалая прывязанасьць да брытанскай імпэрыялістычнай тэорыі, якая абавязвае людзей спачатку падпарадкоўвацца, а ўжо потым пратэставаць” (Narayan 1971, p. xviii).

Як мы бачылі, лібэральныя ацэнкі нацыяналізму настойваюць на тым, што працэс нацыяналізацыі цалкам гармануе з мэтамі нацыянальнай дзяржавы. Такім чынам, кажуць, што абуджэньне нацыянальнай сьвядомасьці пацьвярджае тэлеалёгію няўмольнай рацыянальнасьці і разьвіцьця, якая знаходзіць сваю завершаную форму ў рэгулятыўнай эканоміцы дзяржавы. Нацыяналізм, як сьцьвярджае Гелнэр, “зьяўляецца толькі ў эпохі, калі існаваньне дзяржавы ў вышэйшай ступені лічыцца само сабой зразумелым” (Gellner 1983, p. 5). Больш за тое, відавочна, што ініцыятыва антыкаляніяльнага нацыяналізму выклікае энэргіі, якія, паводле фармулёўкі Ллойда, унутрана скіраваныя супраць апарату дзяржавы (гл. Lloyd 1993a). Таму антыкаляніяльны нацыяналізм найперш здабывае свой сэнс і сілу праз этымалёгію барацьбы і, як даводзяць такія аўтары, як Дгарампал і Гуга, гэтая барацьба часта выражаецца ў яскрава народных, аўтэнтычных і перадкаляніяльных ідыёмах (гл. Dharampal 1971; Guha 1983b). Такім чынам, бунтарскі момант антыкаляніяльнага нацыяналізму ня толькі супярэчыць перавазе дзяржавы, але таксама і забясьпечвае сваю нязгоду аўтаномным палітычным выабражэньнем людзей-што-апантаныя-нацыяй хутчэй, чым толькі тым, што ён зьяўляецца проста “дэрыватыўным”. Так што ёсьць сэнс, у якім непакорлівыя элемэнты, характары і дзеяньні, пакліканыя і зараджаныя энэргіяй антыкаляніяльнага нацыяналізму, у рэшце рэштаў пераўзыходзяць мэты, прапанаваныя посткаляніяльнай нацыянальнай дзяржавай (гл. Lloyd 1993a). І гэтыя няўрымсьлівыя асаблівасьці застаюцца ў абарачэньні як рэшткавыя сьляды розных выабражэньняў, якія змагаюцца, каб знайсьці выраз у асадах манатоннай тоесамасьці, якая заражае посткаляніяльную дзяржаву. Трагічна тое, як адзначае Дгарампал, што пакуль посткаляніяльная дзяржава здавальняюча падтрымлівае каляніяльную веру ў надзейную структуру дзяржавы: “Яна ня толькі захоўвае некранутымі недаверлівыя, непрыязныя і адчужаныя стасункі сыстэмы дзяржавы з народам, але і прымушае апошні адчуваць, што менавіта толькі яго несупакоенасьць робіць магчымым тое, што ён будзе пачуты” (Dharampal 1971, p. lx).

Некаторыя накірункі антыкаляніяльнай думкі зрабілі спробы разарваць гэтыя вязі паміж нязгодлівым нацыяналізмам і дзяржавай. Напрыклад, Фэнан застаецца асьцярожным што да пажаданасьці і крэатыўнасьці посткаляніяльнай дзяржавы. Ягоныя творы амаль прафэтычныя ў сваіх прароцтвах пра выабражальную летаргію буржуазных нацыянальных урадаў, “якія зьнявольваюць нацыянальную сьвядомасьць у стэрыльным фармалізме” (Fanon 1990, p. 165). У інтэрпрэтацыі Фэнана такія ўрады непазьбежна аддаюць перавагу імітатыўнай барацьбе за “міжнародны прэстыж” над пачуцьцём уласнай годнасьці ўсіх грамадзянаў. Візія Фэнана ўраду “для адрынутых і спасярэдніцтвам саміх адрынутых” (1990, p. 165) з ладнага адбілася ва ўтапічнай мары Гадзі (Gandhi) аб дэцэнтралізаванай палітыцы. Як сумна вядома, Гандзі хацеў, каб Індыйскі Нацыянальны Кангрэс распусьціўся, даючы дарогу аўтаномным, самадастатковым і самакіроўным вясковым/мясцовым супольнасьцям. Зноў жа, Гандзі нідзе не ўяўляў сабе нацыянальную дзяржаву як лягічны вынік антыкаляніяльнага руху. Зь іншага гледзішча падтрымліваў на працягу ўсяго жыцьця апазыцыю згодлівай рыторыцы нацыяналізму яго сябра і крытык, паэт Рабіндранат Тагор. Згодна Тагору, нацыяналізм быў сыстэмай ілюзіяў, прагрэсіўна прызначанай гамагенізаваць і ўнармаваць маленькія, асабістыя пачуцьці бунту. Нядаўна Нобэлеўскі лаўрэат зь Нігерыі, Воле Шоінка, дадаў свой голас да гэтага адданага гурта раскольнікаў. Ягоная ўвага таксама засяроджана на “бязглуздасьці кіраўніцтва”, якое давяло да дызэнтыграцыі нігерыйскую нацыю (Soyinka 1996, p. 153). Паводле Шоінкі, посткаляніяльнай нацыі трэба перавыабразіць сябе ў накірунку лініяў свайго аўтэнтычнага разуменьня, як рэвалюцыйнай і дысыдэнцкай прасторы, зь якой — насамрэч, праз якую — было магчыма пазьбегнуць таталітарызму і гвалту каляніяльных урадаў. Так што гэта яе спадчына, яе адказнасьць перад усім сьветам: “насамперш наша функцыя — рабіць стаўку на такія галасы, якія, нягледзячы на масавыя рэпрэсіі, працягваюць браць свае ўрады на зацем” (Soyinka 1996, p. 134).

джерело: часопис «Фрагмэнты»