Поняття „культурної притомности” годі шукати в українському „Філософському словнику” — але, позаяк там бракує й довжелезної низки понять куди обіговіших, насущніших не то для фахового, а й для посполитого інтелектуального вжитку, а української „Філософської енциклопедії” досі не існує в природі, то ця обставина не повинна викликати застережень.

Навряд чи знайдеться йому еквівалент і в іноземних мовах (принаймні у відомих мені його не існує), і не диво: виокремлення й пойменування будь-якого феномена можливе-бо тільки там, де є від чого його відділити, є чому протиставити — „буття” „небуттю” (або, за Геґелем, „ніщоті”), „світло” „тьмі”, „хаос” „космосові”, отож і про „культурну притомність” випадає говорити єдино тій нації, котра поспіль уражена „культурною непритомністю” — а це, як спробуємо показати нижче, феномен хіба специфічно український.

Поняття філософії також потребує уточнення — чи й реабілітації: після того, як радянська доба привчила навіть інтелігенцію сливе рефлекторно асоціювати його з екзаменом із марксизму-ленінізму, або ж, у щонайкращому разі, з середньовічною „наукою наук” (авторці цих рядків щоразу доводиться здригатись, чуючи, як її, ймовірно завдяки наявності вченого ступеня, величають „науковцем”). На календарі, між тим, — остання декада 20-го століття, й трохи ніяково нагадувати речі, деінде, крім України, вельми тривіальні: що філософія — навіть академічна, інституціоналізована — взагалі не є наука, що вона, за М.Гайдеґером, є просто „мислення раr ехсеllеnсе”, — Гайдеґер же й ствердив тезу, парадоксальну тільки на позір: що наука якраз не мислить, бо „добувати знання” і „мислити”, сиріч постійно допоминатися від дійсности сутнісного смислу, — то цілком різні процеси; тут-таки варто вклонитися й у бік власної, української інтелектуальної традиції, згадавши, що Д. Чижевським ще у 20-ті роки було показано: фундаментальні для кожної науки оперативні поняття „істинного” й „хибного” у філософії не спрацьовують, і про „хибність” її випадає говорити єдино там і тоді, де й коли часткова істина береться претендувати на абсолютність, — де замість завжди відкритого світові знаку питання гупає ляда крапки й замуровує ходи людському розумові (під цим оглядом, завважимо принагідне, власне марксизм і становить класичний приклад „хибної”, „переступницької” філософії, що, мов той злочинний янгол, зрадила своїй природі). Філософія у властивому значенні є не що інше, як рефлексія суб’єкта — байдуже, індивідуального (людської одиниці) чи колективного (нації, цивілізації) — над першоосновами свого буття. В онтоґенезі духа вона починається в мить, коли поруч із Вінні-Пухом, котрий тішиться новою грою, вигулькує Кролик і запитує: „Який у цьому сенс?” — уже в шестилітньому маляті, цьому синкретичному, нероз’ємному мікрокосмосі, Вінні-Пух — homo ludens — органічно сусідує з Кроликом — назвімо його homo philosophicus. Подібно і в структурі кожної культури, що претендує на цілість, — а це в першу чергу стосується культури національної, — необхідно має бути присутній „свій Кролик” — без сенсобуттєвої рефлексії, без відсвіту (одне із значень слова „рефлексія”!) мислячого духа, що грає на всіх витворах цієї культури, виводячи їх на світло свідомости й тим тільки і вписуючи в наявний образ світу, кожна культура приречена зоставатися річчю-в-собі, Великою Німою — адже кожна культура виробляє свою, іманентну, більш або менш закриту знакову систему (саме в цьому сенсі можна погодитися зі Шпенґлером, що культури труднокомунікабельні між собою), і вже сьогоднішньому вкраїнському городянинові знаковий код предківської писанки чи вишиванки казав би не більше, ніж клинопис шумерських табличок, якби кілька поколінь українських фольклористів не взяли на себе місію не просто „колекціонерів”, а — коментаторів, de facto філософів етнокультури: зчитавши зашифровані в ній глибинні світоглядові смисли. В тім-то й річ, що тільки власна філософія робить національну культуру мовною, артикульованою — врозумливою (приступною зрозумінню) як у часі (для прийдешніх поколінь), через закріплену словом пам’ять, так і в просторі (для інших культур — від сусідніх до світової включно). При цьому не має істотної ваги, в якій саме формі здійснюватиметься національна філософія — чи будуть це, на класичний германський взірець, багатотомові трактати, чи ґеніально лаконічний ґоґенівський підпис під картиною: „Звідки ми? Хто ми? Куди йдемо?” Ба більше: жорстока криза раціоналізму в 20-му столітті спричинила повсюдне „охудожнення” навіть традиційно „професорської”, академічної філософії, так що формула молодого Камю „Хочеш бути філософом — пиши роман” виявилась пророчою: красне письменство сучасної доби дійсно до великої міри взяло на себе прероґативу філософських відкриттів. Єдина абсолютно необорна вимога — рефлексія мусить бути висловлена, о-словлена, зафіксована в мові — цій, як незаперечне доведено тим-таки Гайдеґером, єдиній універсальній, „поверх-бар’єрній” реальності духа. Скористаємося тут гарним словотвором І.Костецького й визначимо національну філософію — оту пошукову, спраглу проникнення в сутність речей мисль, що опромінює собою ціле культури й робить його врозумливим, — як мовомислення.

На наш погляд, сучасна духовна криза, яка опанувала українське суспільство, є насамперед кризою українського мовомислення.

Тут мусимо звернутись до проблеми культурної притомности. У Грінченковому словнику зафіксовано два значення слова „притомність”: поруч із зацілілим досі — „свідомість”, перебування при пам’яті, загалом психічна адекватність зовнішньому світові, — ще й „присутність”, перебування „при тому” — не тільки суто фізичне, тілесне, а й специфічно-людське; включеність у ситуацію всією повнотою свого індивідуально-конкретного буття, змисловою й умисловою, — самовидство, свідкування. Притомність у цьому значенні імпліцитно обіймає здатність оцінювати дійсність, отже рефлектувати над нею — не просто сприймати її за даність (так чинить і тварина), а пошукувати в ній сенсу, raison d’etre — бо ж, хоч би що там пам’яталось нам із перекрученого марксистами Геґеля, не все дійсне розумне... Аналогічно й націю можемо вважати культурно притомною тоді, коли її культура, бувши водночас цілісною й динамічною, є на додачу (при тому!!!) наскрізь протята світлом рефлексії над змінною дійсністю історії (позаяк історія — єдина дійсність для нації: і природа, й культура робляться для неї чинними лише остільки, оскільки запрацьовуються в історичному процесі, і, наприклад, не підлягає сумніву, що ампутовані на десятки років пласти української культурної спадщини не були дійсними для української етичної, естетичної, політичної тощо свідомости радянського періоду, доки пріли в позачассі по спецхранах „вимкненими” з історичного процесу, отож і не диво, що українці в масі своїй приходили до розуміння природи комуністичної державности через російську публіцистику пори „ґорбачовської гласности”, а не — як це могло б бути! — через прозу М. Хвильового й п’єси Миколи Куліша чи, бодай, „Інтернаціоналізм чи русифікацію?” І. Дзюби: випадання з живого процесу історії завжди тотожне знебуттєвленню).

Духовна практика тоталітарної держави полягала в свідомому й цілеспрямованому унепритомненні культури — тотальному відчуженні її від історичної дійсности. Про цей синдром „культурної шизофренії” — коли вночі чекається на „чорний воронок”, а вдень повторюється „Жить стало лучше, жить стало веселеє”, коли реальні „кубанські козаки” конають од голоду, а екранні регочуться з жиру, врешті, коли єдиносанкціонована — соцреалістична — естетична доктрина прямо проголошує чинною для свідомости не ту дійсність, що є, а ту, що має бути, писано й переписано вже донесхочу, одначе до головного практичного висновку, драстично актуального до сьогодні, наша думка, схоже, так і не наважується сягнути, а саме — що цією практикою три покоління вишколено допускати в свою свідомість тільки й виключно те, що вже наявне в культурі (і, тим самим, леґалізоване) — що вже „обертається” в ній як сталий знак, як готовий текст, як подумана думка — викінчений і, отже, мертвий артефакт, дійсність же як така — та, яка лишається за межами цього освітленого п’ятачка, — не помічається-не всвідомлюється, а відтак і „п’ятачок”, в усій його „натоптаності”, не рефлектується: його „розумність” не береться під сумнів. У висліді живемо, наче той Хома Брут у заклятому колі, в світі не-нами-сотворених фантомів.

Так, приміром, якби хто-небудь взявся пояснити тим працівникам освіти, котрі вигадали нинішнього року провести всеукраїнський огляд самодіяльности під гаслом „Росте і квітне вільна Україна”, що говорити про країну, хай і „вільну” (хоч і це проблематично!), де смертність перевищила народжуваність, а темпи інфляції вимірюються чи то чотири-, чи вже п’ятизначним відсотком за рік, буцімто вона „росте і квітне”, — це практично те саме, що твердити „Жить стало лучше, жить стало веселее” в 1937-му році, — то, припускаю, тамті б узагалі не зрозуміли, про що мова, а то й образились би: всі наявні в їхньому тезаурусі готові тексти, якими думається про Україну, описуються колом гімну УРСР („між рівними рівна, між вільними вільна, Під сонцем свободи, як стяг, розцвіла” — пам’ятаєте?) — а думати „навпростець”, без посередництва „вже-подуманих” (читай: висловлених) думок цих людей навіки відучено. Власне цей феномен я йменую культурною непритомністю — коли взятий за даність, за „преділ, іже не прейдеши” канон мовомислення стає бар’єром між свідомістю і явою, виштовхуючи суб’єкта культури на позицію „не при цьому світі”.

Характеристичні об’яви культурної непритомности дає нинішня практика перейменувань („радянського” — на „українське”). Застережуся, що ставлюся до цієї справи вельми серйозно, — всяке-бо ім’я є не наличка, але сутнісний знак речі, символ, обтяжений довгим шлейфом історико-культурної наповнености, і зміна імені — завжди входження в мережу інших смислових зв’язків, а відтак і зміна істоти перейменованого (це досить вичерпно показав П. Флоренський, завваживши, між іншим, що і в людському житті всі сутнісні одміни — приміром, подружнього або іншого громадянського стану, як-от світського на духовний тощо, — закономірно супроводяться зміною імені), — але одне діло, коли міняються найменування фізичних об’єктів (топоніми чи назви періодичних видань): це — квазіміфологічне (засноване на прапервісній вірі в силу слова: „сказали — і сталось”) і в наших умовах під кожним оглядом доконечне „розчаклування” українського культурного світу від комуністично-поганських знакових „заклять”, — і вже зовсім інша річ, коли політруки та заворги з комуністичного виховання вихрещуються на „організаторів національного відродження”, а малюків, замість у жовтенята, починають приймати в „кобзарята”: цей ґротеск — типовий продукт спаралізованого ума, неспроможного вийти за межі чистих даностей і поставити під сумнів саму доцільність існування перейменовуваних ідеологічних інститутів. Нас відучено від самого процесу мислення — український „Кролик” — пошукувач сенсу, — схоже, надовго заціпенів перед тоталітарним „Удавом”.

Розуміється, відчуження від дійсности (як ширшої, соціальної, так і вужчої, „внутрішньокультурної”) й чисто герметичне гребання в звалищі застиглих артефактів є наслідком радянського „знепритомнюючого” вишколу, коли постановка будь-яких відкритих питань — отже, безпосередня, пряма, не пропущена крізь матеріали чергового партз’їзду рефлексія — не допускалася в принципі. Одначе для України, порівняно з іншими посткомуністичними культурами (крім хіба Білорусі), ця школа виявилася найбільше згубною, і то з причини, визнати яку на нинішньому етапі, коли нація ревно силкується позбутися комплексу меншевартости, неймовірно тяжко, — а саме тої, що, образно сказавши, „український Кролик” ніколи не був повнокровним.

Йдеться про роль і місце власної, питомої філософської рефлексії в новітній українській культурі. Як засвідчила глобальна культурна драма 20-го століття, тільки вповні розвинена самосвідомість, духовно (екзистенційно-життєво) напружена рефлексія над своїм місцем у цьому світі спроможна вбезпечити суб’єкта (індивідуального й колективного) яким-не-яким імунітетом супроти духовного тоталітаризму (адже наївно було б гадати, начеб тоталітаризм минувся з падінням тоталітарних держав, і „всесвітня імперія” джинсів, Леґо і Макдоналдс, у якій 150 мільйонів — згадаймо назву поеми радянського класика! — одночасно дивляться бейсбольний матч, є в ширшому, неполітичному значенні — менше тоталітарною, ніж покійна „імперія зла”). Сенс культурної історії 20-го століття — якщо тільки в історії взагалі є який-небудь сенс — і становить битва Кролика з Удавом: героїчна культуротворча інтенція людини насамперед зрозуміти (зрозуміти = зробити розумним) — і тим протиставитися безуму; а вже звідси походить хрестоматійна опозиція елітарної й масової культур, себто „культури відкритих запитань” (Кролик) і „культури готових відповідей” (Удав) — тільки цим, і нічим іншим, дається визначити сутнісну між ними різницю. Мляво спостережена ще радянською (читай — російською) естетичною думкою „інтелектуалізація” культури 20-го століття (за А. Гулигою — „типологізація” в мистецтві, тобто наближення художніх образів до конкретности понятійної, а не чуттєвої; в цьому ж ряді — підмічена в нас поки що тільки, здається, Соломією Павличко нагальна потреба „філософізації” українського літературознавства — в унісон світовому, тощо); та обставина, що, як засвідчує хоч би показова під цим оглядом практика присудження Нобелівських премій з літератури за останні десятиліття, в центр світового літературного процесу закономірно вийшов не письменник — homo ludens, не грайливий постмодерніст, а письменник-інтелектуал, homo philosophicus, і навіть у поетові, котрий, як відомо з часів Ґете, співає wie der Vogel singt, поціновується нестак його пташина безпосередність (у пост ГУЛАГівську добу щонайменше підозріла!), як „інтегральна особистість” (за улюбленим терміном І.Костецького), чия здатність „прояснювати” світ потверджена світоглядово значущими відкриттями в „теоретичніших” жанрах (Ч. Мілош, Й. Бродський, О. Пас, Д. Волкот), — все це вельми симптоматичні тенденції, і служать вони на потвердження нашої тези: культура з ослабленим філософським началом на сьогодні просто безпорадна перед історією, а значить, неспроможна забезпечити своєму суб’єктові (національній групі) належної культурної притомности. Саме такою виступає сучасна українська культура.

На те склався цілий ансамбль історичних причин. Першою і визначальною з-поміж них стала трагедія української мови в 19-му — 20-му століттях. Подобається нам це чи ні, але загальноприйнята концепція новітньої культури (на відміну від, приміром, барокової) в основному дотримується засади мовного монізму, і якщо внесок латиномовного українського автора 17-го століття в книжну культуру України сумніву не підлягає, і ставити на карб Сковороді, що не писав своїх трактатів та байок мовою Котляревського (див. вірш І. Малковича „Пійманий Сковорода” у зб. „Вірші”. — К., 1992), також принаймні наївно, то вже з українцями О. Новицьким, П. Юркевичем і В. Лесевичем справа куди складніша — можемо тепер писати гори дисертацій, доводячи самим собі етнічно питому українськість та ідейну „сковородинськість” їхнього світогляду (щоправда, ми й це не дуже-то квапимося робити) та не без зловтіхи витикаючи, як Д. Чижевський, якимто чужим виявився був Юркевич для філософськи безкультурної Москви 1860-х, — а проте незаперечним лишається факт, що всі вони своєю творчістю розвивали, і то вельми успішно, не українське, а таки російське мовомислення, і тому не випадково, а глибоко закономірно, що Юркевич — чи, коли завгодно, Сковорода через Юркевича — „породив” В. Соловйова, а відтак і весь класичний російський ідеалізм кінця 19-го — поч. 20-го століття, — що ця, дійсно потужна, українська інтелектуальна традиція, змінивши русло в мові, потекла в російську культуру, де й спричинила правдивий розквіт, тимчасом як мовомислительні обрії української нації зостались іще на два покоління на рівні хутірського мікрокосму: українці „не мали чим” думати про себе. Переємство — не найблагший критерій національної атрибуції, і якщо в Росії з Юркевича, мов Афіна з голови Зевса, виходить ціла філософська культура, а в Україні не виходить сливе що нічого, то чи так уже багато підстав маємо невдоволитися московським виданням Юркевича 1990-го року з передмовою, де його спадщина кваліфікується як „бесценные страницы русской культуры”?. Можна зрозуміти жаль того ж І. Малковича — чи, краще, багато в чім споріднену, тільки з непідробним інтелектуальним блиском артикульовану, позицію І.Костецького, котрий пред’явив українській культурі 19-го століття цілий жмут опротестованих векселів за те, мовляв, що в основу нової літературної мови не було покладено „сковородинівську модель” (чим, до речі, справді випхано Сковороду на периферію культури, так що, по суті, „згадали” про нього аж у 1920-ті роки), і отже, вважав І. Костецький, „парадокс... — небувалий в історії ніякої іншої національної культури — полягав у тому, що якраз нова літературна мова стала за головну перешкоду в розвитку українців як нації”. Спокуса „відіграти” історію в умовному способі („що-було-б-якби”) завжди велика, а в таких трагічних культурах, як наша, де, либонь, кожне друге покоління можна вважати пропащим, то й поготів, — але, які б парадокси не вимисляли правнуки, сердиті на прадідів, що змарнували солідний маєток (зрештою, й цю ситуацію можна бачити інакше — шанобливо схилившись перед духовним подвигом кількох поколінь української інтелігенції, які поклали власний хист виключно на розширення „мовомислительних” обріїв, на підняття крокв „української хати”, аби та зробилася комфортабельним міським домом), однак доводиться-таки визнати, що в добу, коли решта модерних націй стрімко нарощували свій інтелектуальний потенціал через розріст національних філософських шкіл, українці зайняті були головно героїчним витяганням учорашньої народної говірки на горішній поверх понятійного дискурсу. Творення придатної для філософського розмислу мови — це наче синтез алмазів: кожне повновартісне абстрактне поняття має ряхтіти багатьма гранями, відбиваючи в собі цілу історію сходження думки до предмета. Зрозуміло, це вельми забарний процес — але від його успішности найпрямішим чином залежить рефлексивна спроможність (самосвідомість) національної культури, тож не доводиться дивуватися, що в 19-му столітті нація мислила навіть про свою історичну долю „відчужено” — засобом чужої, сторонньої мови (російської або німецької). Мовні репресії царату, внеможлививши розвиток гуманітарних студій українською мовою та розширення українських мовомислительних горизонтів коштом іманентного (через переклад) освоєння інокультурних інтелектуальних традицій, загальмували нам цей процес ще на кілька десятиліть (історично вирішальних!), так що в новітній українській культурі добротної україномовної академічної філософської школи, яку нормально мають перейти і література, і критика, і гуманітарна наука, — так і не склалося. Час було втрачено.

Чи означає це визнання фактичної безмисности, нерефлексивности-безмовности української культури? Аж ніяк. Один із правдивих парадоксів, котрий, між іншим, зайвий раз доводить її органічну живучість, полягає в тому, що справу розвитку мовомислення взяла на себе, компенсуючи брак філософського академізму, наша драматично багатофункціональна література. Історія української філософської думки 19-20-го століть щонайменше на дві третини збігається з історією української літератури — тим самим, от уже воістину в парадоксальний спосіб, збігаючись із маґістральною інтенцією світової культури 20-го століття. Ще в 1920-ті роки В. Юринець, — як більшість українських інтелектуалів, благополучно непрочитаний і забутий, — висловив був з цього приводу низку прецікавих думок, доводячи, що література, вже тим, що вона — словотворчість (отже, виявляє й напружує до краю буттєву функцію мови), з природи своєї виступає як „філософія in fluenti”. Т. зв. „філософські поеми” I. Франка, звід драм Лесі Українки, щодо якого ще в 1940-ві роки Ю. Шевельовим-Шерехом було висловлено здогад, що це не традиційні драми характерів, а насамперед „драми ідей”, хоч і естетично повноцінні (здогад, завважимо, який на сорок років випереджає гулигівську ідею „типологізації” в мистецтві — тільки що Гулига, вочевидь незнайомий з Лесею Українкою, виводить таку концептуалізацію художніх образів від Б. Брехта), вельми своєрідний феномен українського інтелектуального роману, започаткований, було, наприкінці 1920-х (В. Підмогильний, В. Домонтович, М. Йогансен), але силоміць обтятий у саморозвиткові, нарешті — окремим рядком — абсолютно невичерпні за їхнім внутрішнім, „неевклідовим” простором моделі-світу-з-точки-„я”, явлені українською поезією 20-го століття (від Тичини до Стуса, від Антонича до Калинця тягнуться лінії не так стильового, як власне духовного навчительства в сократівському сенсі), — все це література, не тільки тотожна сутому мовомисленню (вже мовою Лесі Українки можна перекладати Гуссерля й Ясперса, а цілком новаторський категоріальний тезаурус Стуса просто-таки вимагає спеціального філософського дослідження!), але й література, сучасна par excellence у тому розумінні, що в структурі авторського таланту тут невідступне присутній відважний homo philosophicus, покликаний, за формулою Р. Барта, знай „допоминатися в світу, чому він такий” (le pourqoui du monde). Біда наша, отже, не в тім, що в українській культурі, умовно сказавши, „мало мислення” — що вона, як спересердя був висловився той самий В. Юринець, „ідейно бідна”, — а в тому, і тільки в тому, що явлений літературою тип незалежного, безбар’єрного, в повному значенні філософського мислення, без „опромінення” котрим культура нації ніколи не потрапить освоїти її історію, не став для нас самоцінною інтелектуальною школою, — що евристичний потенціал наших, і так не надто численних, письменників-інтелектуалів, від Лесі Українки почавши, так і лишився незчитаним-„нерозпечатаним”.

На те існує, як бачиться, кілька причин. Художнє мислення, на відміну від понятійного, „непряме” — образ-бо завжди багатозначний, він міниться множинними смислами, мов ялинкова цяцька, обертаючись, із плином часу, різними сторонами до кожного покоління читачів, і „навпростець” включатися своїм смисловим багатством у національний менталітет „не вміє” — для того йому потрібна інтерпретація, себто, насамперед, критика, котра є не що інше, як „слово про слово” (Р. Барт), думка про світ, відбита від слова, отже, в найширшому сенсі — філософська рефлексія над словом. Без комплементарної (теоретично-доповнювальної), співтворчо-діалогічної стосовно нього критики письменник-інтелектуал приречений залишатися в культурі тим, чим є актор без режисера — річчю-в-собі: критика оприявнює його думку — не як гасло чи постулат, а як пізнавальний шлях душі, як акт її сходження до „екзистенційної істини” — а саме в цьому ж і полягає інтелектуальний вишкіл! Такою була українська критика 1920-х, такою, частково, була і є українська еміґраційна критика — від Ю. Шевельова й І. Костецького до Б. Рубчака й Г. Грабовича — але в Україні, почавши від 1930-х і дотепер, літературний критицизм як самосутнє явище — не існує (початки його становлення в 1960-ті вимушено окошились оприявненням ідеології шістдесятників-таки, і, може, не в останню чергу завдяки цьому нині, з позиції fin de sieсle, крізь призму культурної пам’яти, це покоління інтеліґенції бачиться ледь не єдиним за ввесь радянський період, котре, як-не-як, культурно збулося, висловило себе як таке — зі своїм оформленим світопоглядом). В неінтерпретованих (читай — нечитаних) творах жива думка завмирає — пригадаймо класичну логічну загадку „Чи пахне троянда, коли її не нюхають?” — а сам твір, навіть якщо його не вилучено з обігу фізично, неминуче „заляльковується” в непроникно-зроговілий панцир минулого (свого) часу, де й дрімає, чекаючи на „співрозмовця”. (Позаяк же ідеї, як відомо, ширяють у повітрі, тобто кристалізуються з атмосфери відповідної епохи, то невдовзі яка-небудь інша, свідома себе культура оприявнює споріднені філософські відкриття у себе, проганяє їх по всій „клавіатурі” інтерпретаційних можливостей, від академічних дисертацій до кіноекрана й театрального кону, і врешті вводить, зі своєю „виробничою маркою”, в коло загальнолюдських духовних надбань, — а нам зостається, в кращому разі, розводити навздогінці руками та рахувати, на скількито років Коцюбинський був випередив „неореалістичну” тему „безґрунтянства”, М. Куліш — концепцію „абсурдного бунту”, а Підмогильний — проблематику французького екзистенціалізму...). Той-таки Барт мав цілковиту рацію, твердячи, що завдання критики — достосувати, „пригнати” „мову”, тобто мовомислення, своєї доби — хай то буде фройдизм, марксизм чи екзистенціалізм — до мови іншої, авторової доби: додамо, що лиш так твір, зокрема й класичний, невпинно актуалізується, отже — живе в історико-культурному процесі. (Статті О. Гриценка про літературу 1920-х — чи не перший крок на цьому шляху: „переклад” Хвильового, Винниченка, Підмогильного на дискурс сучасної міської молоді, що читає західних філософів у російському перекладі й розмовляє цитатами з анекдотів). Таким шляхом критика витворює те, що Барт назвав „мислительним простором сьогодення”: лише в такому просторі можлива національна культура як постійне самовідтворення й самооновлення в діалозі — інакше голоси її „мовців” глухнутимуть на місці, не маючи де „зарезонувати”. (Припускаю, наприклад, що хронічні невдачі сценічних та кінематографічних інтерпретацій Лесиних драм зумовлені якраз відсутністю довкола них у культурі приналежного інтелектуального поля — адже лесезнавства як філософськи-аналітичного явища у нас, власне, не існує, єдиноварті такої характеристики праці Н. Б. Кузякіної, до того ж російськомовні, звичайно ж, не заповняють лакуну, — тож режисер, залишаючись віч-на-віч із текстом не як новатор, що „зняв” усі попередні інтерпретації, а радше як школяр, що вивчив із підручника біографію авторки, вимушено „сліпне” й „глухне” до ув’язненого в тексті багатства смислів, він не готовий їх відчитати й навіть „не попереджений”, що їх треба відчитувати, що можна ними бавитися тощо, — винятки, звісно, можливі, але нехарактерні, й гірке самовизначення, зроблене Лесею Українкою за життя, — „почитаемая, но не читаемая”, — тягнеться за нею вже мало-мало не століття).

Ось ця скупість мислительного простору, що раз у раз викликала в найліпших українських інтелектуалів своєрідну „ментальну клаустрофобію”, змушуючи їх знай вигукувати „Не люблю Руси” (І. Франко) чи „Піду запишуся в татари” (І. Костецький, за свідченням Ю. Шевельова), — ця глибинна, на рівні вартостей „периферичність” філософування (не то „чистого”, а й „художнього”) в нашій культурі має витоки, історично ще глибші, ніж паралізуючий, вщеплений тоталітаризмом страх перед несанкціонованим помислом, — вона походить із нами самими ще не до кінця всвідомлених комплексів уярмленої нації, які майже на ціле 20-те століття жорстко окреслили її „мислительний контур” національною ідеєю. Тим-то „все нові перспективи мислі”, які, за М.Грушевським, відкривала українському громадянству Леся Українка, і зостались для того громадянства „трансцендентними”: майже вся енергія його думки затрачувалась на те, аби протиставитись ідеологічному пресинґові імперії, так що було йому не до „абсурдного бунту”, не до чиєїсь там „екзистенційної самоти”, не до дегуманізації взаємин між чоловіком і жінкою в зраціоналізованому соціумі (тут його філософія обмежувалась програмовим Воронівським „... Коли ти Вкраїни не кохаєш — ти не моя!”), не до проблеми творчости як трагедії, не до конфлікту людини з природою як акту самозгуби — перелік можна розтягнути ще на кілька сторінок. Тим-то ми загалом так небагато потрапили зрозуміти не лише з історії 20-го століття в цілому, а й із своєї власної історії — до того, що вона обрушила на нас (від марксизму почавши), нація, в особі її провідної верстви, не була підготовлена насамперед світоглядово, інтелектуально. (Тут нота бене: прикметне, що навіть вельми благенька ілюзія національної самостійности, заблисла, було, в 1920-х, стрімко розчахнула український мислительний простір, „зрушила доксу” — культура Розстріляного Відродження, до якої раз у раз звертаємося в пошуках модельних взірців, повчальна для нас не тому, чи то пак не тільки тому, що в ній працювали Ікс, Ігрек і Зет, — таланти, в тому числі й немалі, народжуються в усі епохи, духовний же простір для їх самореалізації детермінується, на жаль, суспільно-історично, — а головно тому, що це культура саме притомна: є в ній і самосвідомість, і саморефлексія, і проза й поезія відкритих питань, і інтерпретаторство всіх форм і жанрів, що чуйно на ті питання реаґує, і вертикальний розгін мови, в котрому змогли, нарешті, обізватись по-українському Кант і Гельвецій, і критична філософія — менше над дійсністю, бо там вільній думці вже заслонялося хід „готовими відповідями” з Маркса й Леніна, а більше над літературою, — і промовляє, і завжди промовлятиме до поколінь ця культура — сама за себе: вона ще адекватна ходові історії). Про що б не думала хвора людина, в підтексті її думок завжди лежатиме „от якби я був здоровий”, — точнісінько так само філософічна думка пригнобленої нації неминуче впирається в фатальну межу „от якби ми були вільні” (діапазон варіацій тут преширокий — від традиційного українського мрійництва в умовному способі, на кшталт Тесленківського „Що б з мене було”, і до прісно-пам’ятного мітинґового поклику В. Яворівського „Що ж ми за народ такий?”, зустрінутого всенародною ж таки овацією...), — відтак непомічання цієї межі, природне чи зумисне, дорівнюється елементарному відчуженню „короткозорця” від національної судьби.

Саме під цим оглядом доволі проблематичною видається „українськість” професійної філософії в Україні за радянський (властиво, останній, постсталінський) період. При всіх її безперечних фахових здобутках (праці В. Шинкарука й пок. В. Іванова мають заслужено високу репутацію й уже запевнили собі місце в історії марксистської думки 20-го століття), назвати цю філософію українською (за винятком таких „національно анґажованих” — і відтиснутих на її периферію! — галузей, як філософська україністика), можна хіба за географічною ознакою (серед фахівців колишнього Союзу побутував був термін „київська школа філософії” — так само, як „свердловська”). По-перше, ця рефлексія майже всуціль російськомовна — завважмо, що в ті самі роки філософи Прибалтики й Грузії, хай і обмежені в творчому пошуку офіційною доктриною, писали свої праці таки рідними мовами — і перекладали цими мовами класику світової філософії, чим дуже-таки посприяли розширенню мислительного простору своїх культур. Нація, котра мислить про світ і себе в ньому катеґоріями позиченої мови (метамови), неминуче мислить несамостійно — себто сходить з єдиної, унікальної позиції у всесвіті, приділеної лише їй, з-не-при-том-нюється щодо цієї позиції (щодо себе самої). По-друге ж, російська культурна орієнтація в розробках наших філософів-фахівців була настільки домінуючою, а пересічна знайомість з українською культурою (крім хіба Сковороди) настільки доривчою, що говорити про будь-яку рефлексію над цією культурою було б просто несерйозно. Перегляньмо бодай лиш заголовки публікацій „Філософської і соціологічної думки”, й дотепер єдиного україномовного філософського часопису 50-мільйонової нації, за ті останні кілька років, коли почалося „посполите рушення” цієї самої думки назустріч українській культурі: чи ж не цікаво спостерігати, як вельми добротний часопис, з мислительним засягом від Ортеґи-і-Ґасета й Борхеса до Хвістека й Флоренського, трапляючи на український ґрунт (не рахуймо тут першодруків!), ураз немов „дерев’яніє на язик” — над „російським тереном” думка ширяє з артистизмом кантівської „безінтересовности”, впоєна власною елеґантністю, як-от, наприклад: „Шлях особистости через демонізм і ніщо: Спроби внутрішньої біографії Ніколая Ставроґіна”, — порівняно з цим „Творча спадщина Франка: малодосліджені філософські питання” або „Іван Франко про Велику французьку революцію” на кожного, хто не франкознавець, наперед віють нудьгою розумової малорухливости (не йдеться, застережуся, про оцінку згаданих статей, самих собою достатньо змістовних і потрібних, — йдеться про перепад культурних рівнів — ступенів свободи українського й російського мовомислення). Взявши ж під увагу, що теоретична рефлексія мислителів діаспори не була приступна навіть фахівцям, доводиться визнати, що українське мовомислення постсталінської доби знову редукувалося до царини красного письменства й прилеглих „історико-філологічних” просмужків — з однією хіба різницею: цим разом „Кролик” був уже настільки ослаблений, що відновлення шістдесятниками критично-рефлексивної спроможности національної культури в межах того самого зачарованого кола, окресленого національною ідеєю, зафіксувалося в культурній пам’яті ледь не як інтелектуальний прорив.

Ситуація склалася більш ніж драматична. Коли в системі культури пріоритетної вартости набуває — вимушено — сміливість сказати те, про що „всі знають, але мовчать”, замість сміливости сказати те, до чого ще ніхто не додумався, то відбувається неявне, потаймиру утвердження цієї культури на засадах „масовости” (Удав). Коли власті кваліфікують як „інакомислення” (отже, все-таки — мислення!) ті висновки, котрі за умов належної поінформованости цілком належали б до компетенції посполитого здорового глузду (найяскравіший приклад — історія з „Собором” О. Гончара), то тут також відбувається досить небезпечна за можливими далекосяжними наслідками підміна понять: справжнє — інноваційне, евристичне мислення, котре прориває обидва концентричні кола — і офіційно санкціонованого радянського менталітету, і друге, ширше, — „несанкціоноване” й суб’єктивно страждальне коло національного самоусвідомлення, — опиняється цілком „за гранню” розуміння, „глухне” в замкненому мислительному просторі. Бачимо це вже на прикладі сьогоднішньої міфологічно-профанної рецепції творчости В. Стуса — одного з небагатьох поетів-мислителів (краще сказати навіть — поетомислителів), якими може похвалитись повоєнна українська література. Перша системна спроба критики нарешті прочитати Стуса порядком приналежного культурного діалогу — австралійська збірка „Стус як текст”, — при всій її обнадійливості, вже самим заголовком, знов-таки, демонструє певну міру вкраїнської культурної непритомности — тільки-но спробуєш собі уявити в поляків збірник „Мілош як текст”, у росіян „Бродський як текст” тощо: до лиха, та „як хто” ж іще, коли про поета мова?!. Взагалі, час розпрощатися з давньою, ще романтичного походження міфологемою „поета-мученика”, вперше зафіксованою Т. Карлайлем у 1840-х роках, але, як виявилось, на диво часотривкою в українській свідомості. Коли вже вдаватися до, сказати б, „соціальної віктимології”, то найпершими жертвами авторитарного режиму падають аж ніяк не поети як такі, а власне мислителі, інтелектуальні координатори, і розгром українського шістдесятництва (І. Дзюба, І. Світличний, Л. Плющ, Є. Сверстюк) це тільки потверджує (до речі, й Стус уперше був заарештований не як поет, а як автор праці „Феномен доби, або сходження на Голготу слави”). До наших завдань не належить аналізувати світогляд українського шістдесятництва, розбираючи, що в ньому від традиційного народництва, що — від не менш традиційного, принаймні для західної культури, антропоцентризму, а що — від стовідсоткове марксистської, сприйнятої, по суті, поза-рефлексивно, філософії історії (т.зв. матеріалістичного розуміння історії): важливо те, що „другого кола” своєї несвободи українська культура на цьому етапі так і не здолала, і саме тому в умовах нагло здобутої незалежности українська інтеліґенція, в якій „шістдесятники” — коли не за віком, то за менталітетом — посіли провідне місце, виявилась нездатною до витворення авторитетної інтелектуальної опозиції, що без неї немислима незалежна культура в незалежній державі. Власне шістдесятникам належить остаточна й сумнівна заслуга канонізації того типу дискурсу, за котрим в Україні досі взорується будь-який авторський текст, від шкільного твору до наукової монографії, і котрий можна умовно визначити як „мітинґово-метафоричний”: цей дискурс не народжує думку (мітинґовий оратор не мусить говорити нічого, чого б аудиторія не потрапила негайно, на місці „впізнати” — інакше йому нема чого робити на трибуні), а виражає, чисто літературними засобами (метафора, алегорія), думку „вже-готову”, привнесену „ззовні”. Тим-то перехід поетів-„шістдесятників” у політику (від мітинґу — в парламент) в ширшому культурному контексті виглядає досить логічно: таким шляхом мітинґово-метафоричний дискурс просто „зняв”, у геґелівському сенсі, свою внутрішньолітературну історію, щоб продовжити „перемагать і жить” у куди органічнішій для себе соціальній іпостасі.

Нині українська культура перебуває в безпрецедентно відкритому соціальному просторі, і в цьому її без перебільшення всесвітньо-історичний шанс. Одначе без опритомнення, котре передбачає рефлексію над усіма своїми деформаціями і тільки через це — справдешнє культурне освоєння-зрозуміння-подолання української національної трагедії 20-го століття, — годі сподіватися цим шансом оволодіти.